Kuitert: Nalatenschap van de Liberale Theologie

door

A.C.I. Langevel

 

 

Navigatietips:

 


© Langevel, Utrecht, 1998, 1999.

(herzien & uitgebreid in sept. 1999, nov. 1999 en feb. 2000)

 

Inhoud:

 

 


Inleiding

Alle ophef ten spijt, is Kuiterts laatste pennevrucht: Jezus, nalatenschap van het Christendom allesbehalve vernieuwend inzake de  vraag of Jezus al dan niet God is. Al vanaf de late eerste eeuw moeten er lieden zijn geweest die, hoewel ze zichzelf als leraars zagen van de Kerk, Jezus  niet wilden erkennen als zijnde God. De laatste van de vroege Kerk is een zekere Arius (eerste helft 4e eeuw) geweest, een van de eersten van het vroege rationalisme Michel Servet (eerste helft 16e eeuw).

In alle gevallen was de reden van hun weigering Jezus als ene ware God te erkennen primair een filosofische; het paste niet in het heersende wereldbeeld van die tijd: hetzij dat van neo-Platonisme/gnosticisme, hetzij van rationalisme.

 

Bedoeling van dit  artikel

Dit artikel is niet zozeer bedoeld om op elk argument van Kuitert in te gaan. Zelfs niet op alle uitkomsten van zijn boek. Waar het wel op in wil gaan  is de vooronderstellingen die aan het boek voorafgaan.

Hierdoor kan het lijken, dat het artikel selectief is, om op een  goedkope manier aan de weg die Kuitert wijst te ontkomen. Integendeel hoop ik aan te tonen dat, wanneer we de stappen die Kuitert impliciet veronderstelt, kritisch onder de loep nemen, we in 't geheel niet bij het beginpunt van die weg hoeven uit te komen. Ik hoop Kuitert in een bepaalde lijn te zetten, namelijk de lijn van het historische en systematische verloop van de liberale theologie.

Niet omdat iemand 'Kuitertje wil pesten', of omdat we de dogma's van de Kerk krampachtig willen behouden, maar omdat we geloven dat alle commotie rondom Kuiterts boek en persoon onnodig is.

Het gaat ons daarbij vooral om de vraag naar Jezus goddelijkheid. In Kuiterts boek zijn vele goede invalshoeken en gezichtspunten, zelfs geloofsopbouwende inzichten, te vinden. Dat ontkent ook niemand. Maar wanneer NRC kopt met: "Jezus is God niet", is dat te kort door de bocht.

 

Baanbrekend?

Kuiterts positie inzake Jezus' goddelijkheid is dus niet nieuw. Net zo min kan dat gezegd worden van de methode waarmee hij die positie verdedigt. Vandaar dat Kuiterts positie schijnbaar zo weinig wetenschappelijke bijval of tegenstand oproept. Het is niet zo dat Kuiterts collega-wetenschappers niet de moed zouden hebben om hem bij te vallen, of de kunde om hem tegen te spreken, zoals wellicht moge lijken.

Het is veeleer zo, dat wat Kuitert zegt, unaniem, door mede- en tegenstander, gezien wordt als "ouwe koek". De theorieŽn waarop hij zich baseert zijn voor het grootste gedeelte namelijk ouder dan hijzelf.

In het Utrechtse magazine van de theologische faculteit 'Areopagus' stelt dr. Hans van Oort over de media-hype rond Kuitert: 

"Wat brengt het boek werkelijk aan nieuws? Of is het nieuwe nu juist dat Kuitert het zegt? 'Jezus is God niet' kopte de NRC. Ik dacht dat we het daar allemaal wel over eens waren. (..)

'Jezus is niet God'. Voor Kuitert betekent dat dan tegelijkertijd dat er geen triniteit is en dat men niet tot Jezus mag bidden. Voor nogal wat mensen is dat schokkend, maar echt nieuw is deze opvatting niet.  Liberale theologen (en ook iemand als Berkhof) hebben dat allang zo gezegd." (Areopagus, nieuwe jaargang 2, nummer 5, blz 17,18)

Het verschil in de houding van Kuiterts collega-wetenschappers onderling, ten aanzien van die, voornamelijk uit de vorige eeuw stammende theorieŽn,  is dat zijn medestanders in de ouderdom van de theorieŽn een zekere 'beproefdheid' ervaren; ze zijn er mee vertrouwd; ze werken er al decennia mee om de gegevens die het Nieuwe Testament ons voorlegt, te verklaren. Zijn tegenstanders daarentegen beschouwen, met een scherp oog voor de filosofische en methodische vooronderstellingen van de theorieŽn waarop o.a. Kuitert zich baseert, deze verklaringsmodellen als achterhaald.

Want bedenk wel: het zijn niet mťťr dan verklaringsmodellen; pogingen om verbinding te leggen tussen gegevens. Men zou het kunnen vergelijken met  een kaartenhuis: Gedachte op gedachte, idee op idee wordt met elkaar  verbonden tot een enorm bouwwerk van adembenemende proporties. Het wegnemen van ťťn kaart kan echter het hele bouwwerk ineen doen storten. We zullen in dit artikel zien dat er wel meer dan ťťn kaart waarop Kuiterts bouwwerk rust bijzonder wankel is.

Eerst wil ik echter een moment de aandacht vestigen op twee boeken die de afgelopen tijd verschenen zijn, om de schijn weg te nemen dat Kuiterts gedachten door niemand weersproken zouden  kunnen worden.

Allereerst is er Jezus, de God die mens werd, van Alister McGrath, hoogleraar in de theologie aan Cambridge.

Daarnaast is er Jezus, Kurios: De Christologie als hart van de theologie van de Leidse hoogleraar A. vd Beek.

Wie meent geÔnformeerd te zijn dient minstens ťťn van deze boeken gelezen te hebben. Beiden weerleggen ze Kuiterts positie.

Maar laten we, alvast eens kijken naar het kaartenhuis waarop de liberale theologie - historisch gezien - haar positie bouwt, om te zien of het blijft staan als we er eens kritisch aan voelen.

 


Het wereldbeeld van de liberale theologie

 

MonotheÔsme

Kuitert lezen is nog niet hetzelfde als; Kuitert begrijpen. Dat lijkt vreemd, aangezien Kuitert toch vrij gemakkelijk te lezen valt. In zijn denken veronderstelt Kuitert echter nogal wat stappen, die in de loop van de filosofie- en theologiegeschiedenis gemaakt zijn, zonder altijd duidelijk aan te geven dat hij een stap zet, en bij elke stap een keuze maakt. Uit de gedachte dat  die stappen noodzakelijk zouden zijn is uiteindelijk de 'liberale theologie' ontstaan.

 Liberale theologie is die theologie die vrij wil zijn van elke vorm van leergezag (ook die van heilige Geschriften), en die stelt, dat een mens pas tot waar inzicht komt, wanneer hij zijn verstand kritisch,- dat is hier; beoordelend,- gebruikt. Daarbij gaat men ervan uit, dat het intellect volkomen vrij kan zijn, wanneer ze maar niet tegengehouden wordt door dogma's.

Geformuleerde leerstellingen worden dus al bij voorbaat als 'verdacht' en dus negatief benaderd. Deze benadering vinden we bij uitstek bij Kuitert. Ook Kuitert doet geen poging de precieze filosofische bedoelingen en existentiŽle intenties van de bedenkers van de (vroeg-Kerkelijke) belijdenisgeschriften te achterhalen en te ontvouwen, maar benaderd de belijdenisgeschriften vanuit de negatieve vraagstelling: Wat kunnen wij vandaag de dag nog met al die abacadabra?

Om de liberale theologie te begrijpen moeten we een eindje terug in de geschiedenis van het Westerse denken. Rond het midden van de 17e eeuw was men in Europa zo onder de indruk geraakt van de mogelijkheden van de techniek, de toepassing van de natuurwetenschap, dat men God steeds verder uit het directe ervaringsleven duwde, om Hem tenslotte te reduceren tot de Grote Horlogemaker; dat God het heelal prachtig had ontworpen en had uitgevoerd geloofde men al sinds  gelovigen het Genesisverhaal aan hun kinderen vertelden, maar nu was Gods interactie met de wereld (en daarmee in feite God zelf) gereduceerd tot deze ene functie. We noemen deze reductie het DeÔsme.

Het DeÔsme spoorde buitengewoon goed met de Griekse filosofie van Aristoteles die men vanuit de werken van AverroŽs kende sinds de twaalfde eeuw na Christus. Bewaarde het geloof een Thomas van Aquino en nazaten nog voor de implicaties van het denken van Aristoteles, op deze bescherming konden het geestelijke nageslacht van Renť Descartes niet meer bogen. Descartes nam zijn uitgangspunt niet meer in het geloof, maar in het denkende subject.

Hier ligt meteen een cruciaal fundamentl van het ideaal van het 'zelfstandig denken' waar de Verlichting en de liberale theologie zich sterk voor maken. Geen bijgeloof, geen sprookjes, geen dogma's; aan alles moet getwijfeld worden. Nu moet gezegd worden - om Descartes recht te doen - dat hijzelf nog de intentie om bij een vorm van orthodoxie uit te komen. Die intentie hebben zijn navolgers echter nogal eens losgelaten.

Komen we bij Kuitert. Het centrale punt in Kuiterts christologische ontwerp is het Joodse Godsconcept. Jezus was een Jood, had dus een Joods Godsconcept, waarmee het Joodse Godsconcept dus maatgevend wordt voor de christologie. In dat Godsconcept zit 'm dus de crux.  

Denken we echter even terug aan de loop van de filosofie in de 17e en 18e eeuw zoals boven beschreven, dan begrijpen we hoe gemakkelijk de protestantse DeÔsten vanuit de Verlichting hun eigen Godsontwerp als norm hebben kunnen stellen voor iedere vorm van godsdienst en daarop geconcludeerd dat het strict-monotheÔsme (als ideaaltype) de hoogst mogelijke vorm was. Met strict-monothesme bedoel ik een vorm van godsdienst waar voor slechts ťťn een-voudig,  persoonlijk Opperwezen plaats is. Men projecteerde dat monotheÔsme vervolgens op de Joodse godsdienst, hetgeen sindsdien ons beeld van die godsdienst heeft bepaald.

Omdat de Joodse godsdienst strict monotheÔstisch was, moťst Jezus als vrome (joodse) wijsheidsleraar natuurlijk ook wel strict-monotheÔst zijn. Dit is wat Kuitert bedoelt als hij zegt dat het onmogelijk is dat Jezus als Jood ťn iemand buiten zichzelf als God aanriep, ťn God-op-aarde was (Kuitert, blz 154-156, 311). Ik citeer: 'het laatste wat een jood zal doen, is zichzelf als God-op-aarde voorstellen.'( blz 155). Ook Kuitert dwingt, zij het onbewust, het antieke Jodendom binnen de kaders van zijn idee van wat TheÔsme moet zijn.

Op dit punt dient benadrukt te worden, dat deze vaststelling van deze projectie beslist niet wil zeggen dat Kuitert bewust poogt het jodendom eenzijdig voor te stellen, ten behoeve van zijn eigen Godsconcept. Het punt dat hier gemaakt wordt, is het volgende: Kuitert herkent te snel in het antieke Jodendom het Godsconcept zoals zich dat in de moderne protestantse theologie heeft ontwikkeld. Dit is mogelijk doordat hij dit antieke Jodendom uitsluitend reconstrueert aan de hand van het Sjema, en voorbijgaat aan een veelheid aan bronnen, die op een zeer bonte veelvormigheid ervan wijzen.

In feite zijn alle systematische typeringen van godsdiensten (zoals pantheÔsme, polytheÔsme, animisme, monotheÔsme) Westerse constructies met als doel allerhande godsdiensten in kaart te brengen. Elke typering doet eigenlijk te kort aan een religie, omdat religie een uitermate complex gebeuren is.Ten tweede is ons bevattingsvermogen van een andere godsdienst altijd beperkt, omdat we deze van buiten af benaderen. Daarom moeten we altijd voorzichtig zijn met typeringen.

Wanneer we spreken over monotheÔsme, in de betekenis van strict-monotheÔsme, dan past eigenlijk alleen de Islam daarbinnen. Het christendom heeft namelijk vanaf haar vroegste begin voor het verstaan van Jezus' Godheid altijd kunnen teruggrijpen op  tradities in het Oude Testament die een veel meer open-monotheÔsme aantoonden. Zo wordt bijvoorbeeld ook de Engel des HEREN als God gezien (vgl. Rcht 13:21-22) en zijn er sporen te vinden van een Goddelijk Koningschap (vgl. Ps 45:7-8). Het jodendom heeft dergelijke noties uit de Geschriften nooit kwijt kunnen (willen?) raken.

Al in Jezus' dagen moeten er allerhande rabbinistische speculaties hebben bestaan over Gods relatie tot de Messias. Ook in het latere Jodendom zijn er Messiasfiguren te vinden die zichzelf als de HERE God aanduiden (bv.Zevi Sebbetai, 17e eeuw). In het boek 3 Henoch vindt men speculaties ten aanzien over de gelijknamige figuur. Deze zou opgenomen zijn in de hemel, om als middelaar te functioneren tussen God en mensen, en krijgt volgens het geschrift van Deze zelfs de naam 'de kleine Jahwe' toebedeeld hebben gekregen (Van der Horst, 1999, p.48 &104).

Het is zeer zeker waar dat IsraŽls God de pretentie had (en heeft) de Enige Ware God te zijn, maar dat wil niet zeggen dat het bestaan van godheden of geesten buiten God ontkend worden. Ze bestaan, en ze zijn gevaarlijk. En toch, in vergelijking met de HERE God zijn ze niets, en zeker geen aanbidding waard. Het zegt dus iets over Jezus als Hij wel aanbidding waard is.

Hiervan getuigt ook de rabbijnse christen Paulus als hij in 55 na Christus in een brief aan de christenen in Corinthe schrijft: 

Wij weten dat er geen afgod in de wereld is en dat er geen God is dan …ťn. Want al zijn er zogenaamde Goden, hetzij in de hemel, hetzij op de aarde - en werkelijk zijn er goden in menigte en heren in menigte - voor ons nochtans is er maar …ťn God, de Vader, uit wie alle dingen zijn en tot wie wij  zijn, en …ťn HERE, Jezus Christus, door wie alle dingen zijn, en wij door Hem. ( I Cor 8:5-6)

Verwijst Kuitert naar de centrale geloofsbelijdenis uit het jodendom, het Shema om aan te tonen dat het jodendom monotheÔstisch was (blz 156), de vooraanstaande evangelicale nieuw-testamenticus Tom Wright, een autoriteit op het gebied van Paulusstudies, doet ditzelfde om aan te tonen dat in de ogen van Paulus, Jezus heel wel binnen die monotheÔstische Godheid paste.

Wright vergelijkt het Sjema met de passage uit de brief aan de CorinthiŽrs, even hierboven:

        De Here onze God                                                     …ťn God - de Vader
        De Here is …ťn                                                           …ťn Heer - Jezus Christus

        (Deut 6:4)                                                                   ( I Cor 8:6)

En concludeert dan:

"Paulus heeft aan de woorde die de Joden dagelijks in hun gebeden gebruikten met betrekking tot de enig ware God, een hele nieuwe wending gegeven. In het hele hoofdstuk blijkt duidelijk dat Paulus vasthoudt aan het joodse monotheÔsme tegenover het heidense polytheÔsme. Als klap op de vuurpijl citeert hij daarbij de meest belangrijke en heilige belijdenis van dat monotheÔsme en plaatst Jezus hier middenin." (Wright, 1997, pp.67, 68)

Hoewel Wright wellicht nog te onvoorzichtig, Europees-filosofisch, gebruik maakt van termen als 'monotheÔsme' en 'polytheÔsme', is zijn punt duidelijk: Midden in de verering van de Ene Ware God wordt Jezus geplaatst.

Ook dr. van Oort tekent op het punt van het monotheÔsme dat kenmerkend zou zijn voor het jodendom uit Jezus' dagen, kanttekeningen aan bij het zoekontwerp van Kuiterts 'joodse' Jezus. Na opgemerkt te hebben dat Kuiterts historisch exposť van het historisch kritisch onderzoek wel duidelijk maakt dat de kritische historici maar al te dikwijls een Jezus vonden die bij het eigentijdse zoekontwerp paste, vraagt van Oort:

"Ontkomt Kuitert zelf hieraan? Deze vraag dringt zich scherp op wanneer hij schrijft over zijn eigen visie op Jezus. Kuiterts criterium dat het joodse geloof van Jezus de minimum eis is voor 'christelijk'  (bijv. 146) is tot op zekere hoogte aanvaardbaar. In ieder geval, men kan in principe langs deze lijn met hem meedenken. Maar doet de auteur recht aan het veelkleurige jodendom in Jezus' dagen? Op die grote variŽteit zinspeelt hij wel (155), maar ze komt in zijn boek niet tot ontplooiing. 'Het joodse geloof' is kennelijk allereerst wat hem uit een aantal (selectief benaderde) passages uit het Nieuwe Testament en enkele andere bronnen bekend is. Dat er joodse opvattingen waren over goddelijke hypostasen (de Naam, de Wijsheid, het Woord, de Engel des Heren) meldt de auteur niet. Evenmin het historische feit, dat voor een aanzienlijke groep joden juist dit de basis vormde van hun verstaan van Jezus, anders gezegd: van hun christologie. Men vindt dat al in het door deze (christen) joden geschreven Nieuwe Testament. Ik zie trouwens niet in, waarom ook Jezus zelf zich niet vanuit deze en verwante achtergrond (als bijvoorbeeld de Mensenzoon, Mk 14,62 par.) zou hebben verstaan. En geloofde Jezus niet in zijn eigen preŽxistentie? Albert Schweitzer - door Kuitert vaak en met ere genoemd - gaat in zijn interpretatie van de passage Mt 11,27 veel verder.

Ook andere teksten en passages komen niet of slechts zeer terzijde aan de orde. Louter vanuit dit historisch oogpunt moet men al zeggen, dat Kuitert een eenzijdig en daardoor onjuist beeld schetst."

Van Oort staat hierna stil bij Kuiterts behandeling van de Vroege Kerk, om dan terug te keren tot de Nieuw-Testamentische wetenschap. Hij verwijst naar de nieuw-testamenticus Martin Hengel:

"voor een werkelijk empatisch en wetenschappelijk uitgebalanceerd inzicht in de ontwikkelingen van de eerste eeuw en zelfs lang daarna. Ik doe dit temeer, omdat deze beslist (en al jarenlang) toonaangevende nieuwtestamenticus door Kuitert met geen woord wordt genoemd, evenmin als bijvoorbeeld Peter Stuhlmacher. En voor de velen die, met Kuitert, menen dat het concept van de triniteit onmogelijk is en zeker niet kan sporen met de joodse 'Religion Christi', kan vooral lezing van een aantal studies van Oskar Skarsaune verhelderend zijn.

Afdoende commentaar krijgt dan tegelijk Kuiterts opvatting dat bij Justinus Martyr (rond 150, in zijn 'Dialoog met Trypho') Jezus als 'een Tweede God' God van zijn plaats zou hebben verdrongen (210, 206). Wie de dialoog leest, merkt dat een dergelijk concept door de jůůd Trypho niet onder kritiek wordt gesteld. Kennelijk was dit voor hem, zoals voor vele andere joodse tijdgenoten, een bekende en aanvaardbare voorstelling." (Areopagus, nieuwe jaargang 2, nummer 5, blz 18)

Die laatste opmerking is belangwekkender dan hij op het eerste gezicht lijkt. "Wellicht is de 'Jood' Trypho, zoals die bij Justinus Martyr naar voren komt, slechts een stropop, om confortabel te kunnen polemiseren vanuit het Christendom naar eventuele Joodse kritiek toe", zou iemand kunnen redeneren. Een dergelijke gedachte snijdt echter geen hout. Niet alleen omdat een dergelijke wijze van polemiek totaal ineffectief zou zijn, maar ook omdat zelfs de meest sluwe polemicist nog enig benul heeft van de bezwaren en argumenten ten opzichte van diens levensbeschouwelijke (of anderssoortige) positie, die door zijn tegenstanders te berde gebracht worden. Twistgenoten worden vaak vanuit de eigen kaders begrepen, en daardoor misgevat, maar hoewel de argumentatie van de opponent niet altijd in z'n volle diepte wordt verstaan, is de breedte ervan toch meestal wel min of meer duidelijk, en volgt daar ook een reactie op. Dat het belijden van Jezus' plaats binnen de Godheid niet als twistpunt genoemd wordt in de 'Dialoog', is dus een sterke indicatie dat het dat ook niet was tussen Joden en Christenen.

Dat dit het vandaag de dag wel zou kunnen zijn, is niet verwonderlijk. In tweeduizend jaar tijd zijn de verstaanskaders waarbinnen God en het Goddelijke werden verstaan, drastisch verandert. Speculaties over de metafysische verschijningsvormen van het Goddelijke worden niet meer gepleegd, sinds de wegvaging van de antieke metafysica en mythologie. 
Wanneer Hausdorff in zijn, in de jaren '70 verschenen leerboek voor de joodse jeugd opmerkt, dat een mens nooit tot God kan worden (Hausdorff, 1974, p.311) lijkt de conclusie gerechtvaardigd, dat hij geen weet meer heeft van Henoch, die door JHWH zelf wordt verhoogd tot 'de kleine JHWH', of van een Zevi Sebbetai die zijn brieven met Gods Naam ondertekende.
Kwalijker is dat Hausdorff de Christelijke leer van de DrieŽenheid bekritiseert zonder haar goed te vatten. Hausdorff : "Het Christendom neemt aan dat er ťťn God bestaat, maar daarnaast kent het een zoon van God en een moeder van God." (Hausdorff, 1974, p.311) Als dit het breukvlak tussen Christendom en Jodendom uitmaakt kunnen we de band eenvoudig herstellen: Het traditionele Christendom  kent geen zoon naast God, maar ziet Christus als het ware opgenomen in de Godheid. 
En wat de 'moeder Gods' betreft, de uitdrukking 'qeotokoV'; die valt vanuit het bovenstaande gemakkelijk te begrijpen. Als Jezus de manifestatie van God is, de belichaamde Logos, God in ons midden, valt Maria de moeder 'van God' te noemen. Een misleidende uitdrukking, die echter niet wil zeggen dat God een moeder heeft, maar dat Jezus 'op en top' God is. Als zodanig is de uitdrukking ook in gebruik geraakt binnen de Vroege Kerk.

Dit alles:

 

Feit en fictie: de Geschiedenis

Na het wegdenken van God uit de natuur heeft men, in de negentiende eeuw, dezelfde denkbeweging gemaakt ten aanzien van de geschiedenis.

ß-1. Allereerst geloofde men dat men vroeger of later alles te weten zou kunnen komen, en begrijpen. Inmiddels is men daar stevig van teruggekomen; soms lijkt het wel alsof alleen bijbelwetenschappers zich nog niet bewust zijn van de wetenschappelijke beperkingen waar men zich rekenschap van moet geven. Kon men in de vorige eeuw nog probleemloos onderscheid maken tussen 'de feiten' en de 'fabels' rond Jezus, inmiddels is dat onderscheid volgens velen onmogelijk geworden. In ieder geval houden alleen dromers nog de idee erop na, los van de evangeliŽn te kunnen nagaan wat Jezus van zichzelf vond. Met andere woorden: Een beeld van Jezus maken door bepaalde elementen wel, en bepaalde elementen niet uit de evangeliŽn over te nemen, is allesbehalve wetenschap. Het is willekeur.

Hoewel Kuitert dit grif toe lijkt te geven in zijn bespreking van Schweitzers 'Leben Jesu', en zich van dit gevaar lijkt bewust, zodat de lezer zijns boeks verwacht dat hij de fout netjes zal omzeilen, ontkomt hij er echter geenszins aan.

Ook Kuitert neemt de 'echte Jezus' d.i. de historische Jezus, als maatstaf tegenover de 'kerkelijke Jezus', en ook Kuitert meent deze 'echte Jezus' te kunnen achterhalen middels historisch onderzoek (blz 150, 153). Op bladzijde 30 legt hij uit wat hij bedoelt met 'historisch onderzoek': 

"Wat is er gebeurd en wat niet. In elke overlevering, christelijk of buiten-christelijke, proberen we daartussen te schiften".

Enerzijds wil Kuitert het historisch onderzoek niet laten bepalen hoe de Jezus van het geloof er nu uit moet zien (pp151-152), anderszijds wil Kuitert de historische Jezus - jawel, zoals die naar voren komt uit het historisch onderzoek (pp 150, 155)- toch ook niet loslaten als toetssteen voor hoe de Christus van het geloof er nu uit moet zien. Hij wil het de Christus van  het geloof niet laten bepalen door het historisch onderzoek, maar hij moet -  en doet - het wel.

Omdat Kuitert een kloof maakt tussen de Christus van het geloof en de historische Jezus, daarbovenop ook nog eens een kloof tussen de Jezus  uit de evangeliŽn en de historische Jezus, dwingt Kuitert zichzelf ertoe de historische Jezus, en daarmee het historisch onderzoek, normatief te stellen voor hoe de Christus van het geloof er uit zou moeten zien.

Het onderzoek dat Kuitert op het oog heeft splitst zich ruwweg in twee delen op: Het is onderzoek naar de historische context waarin Jezus zich bewogen heeft, en onderzoek naar de bronnen die Jezus beschrijven; met name de vier evangeliŽn, die we later zullen behandelen.

Over die historische context, het jodendom van Jezus dagen: We hebben al gezien dat Kuitert dat jodendom selectief beschrijft. Punt is echter ook dat, zelfs indien men met redelijke zekerheid vast zou kunnen stellen dat Jezus daar voor een groot deel heel goed in zou passen (want hoe weet Kuitert zo zeker dat al die uitspraken die zo volkomen in overeenstemming zijn met de rabbi's, Jezus niet door de evangelisten in de mond is gelegd om hem op ťťn lijn te brengen met het jodendom van zijn dagen?), het dan nog valt niet uit te sluiten dat Jezus voor een ander deel niet binnen het jodendom van zijn dagen paste. Over de vraag in hoeverre Jezus binnen het jodendom past kan Kuitert slechts speculeren, aangezien de evangeliŽn daartoe de enige informatie voorzien, en Kuitert die selectief toepast.

Selecteren doet Kuitert te over. Natuurlijk hebben de evangelisten wťl de historische Jezus te pakken wanneer ze hem portretteren als iemand die niet zo scheutig was met het uitroepen van zijn messiastitel, maar zijn ze aan het 'aandikken', wanneer Jezus wordt voorgesteld als degene die zichzelf preŽxistentie toemeet (zoals in de uitspraak: `..eer Abraham was, ben ik' (Joh 8:58)).

ß-2. Om weer terug te komen op de ideeŽngeschiedenis in de19e eeuw ten aanzien van de historie: Aangezien men er natuurwetenschappelijk van overtuigd was dat God niet ingrijpt in onze werkelijkheid, kon er van een ingrijpen in de geschiedenis uiteraard ook geen sprake zijn.

Hiermee werden in de ogen van Verlichte en Moderne mensen, verhalen over bovennatuurlijk ingrijpen van God of goden uiteraard producten van bijgeloof. In dit proces van denken over natuurwetenschap en geschiedenis heeft men het wetenschappelijk vooruitgangsgeloof op zeker moment 'gehistoriseerd'. Anders gezegd; Men heeft de gedachte ontwikkeld dat de mens zich door de geschiedenis heen langzaam van een primitief tot een hoogstaand en beschaafd wezen ontwikkelt. Degene die deze gedachte het meest uitgebreid en origineel ontwikkeld heeft in een metafysisch systeem is de filosoof Hegel. Aan het einde van de 19eeeuw is deze gedachte op biologisch niveau tot de evolutietheorie geworden.

Die gedachte van langzame ontwikkeling heeft men vervolgens ook toegepast op de geschriften van de Bijbel en belijdenis en op religie zelf. En dŠt is dus wat Kuitert bedoeld als hij het Christusbegrip afdoet als een `nalatenschap van het Christendom': Volgens hem is het langzaam gegroeid.

Nu is het zo dat Kuitert zelf ook wel inziet geen enkele filosofische reden te hebben voor de ontkenning van wonderen. Hij is daar ook eerlijk in: 

"Niet dat er geen wonderen zouden mogen of kunnen gebeuren.." (blz 122), neemt dan de mogelijkheid tot wonderen meteen weer weg door de zin af te maken met: "..maar als je die mogelijkheid aan je eigen religie gunt, waarom haar dan weigeren aan andere religies! Dan hebben er meer op het water gelopen dan Jezus alleen, en wemelt het van wonderen. Maar dan zijn ze ook niet bijzonder meer en verliezen wonderverhalen hun belang."

Kortom: hoewel Kuitert formeel wel toegeeft dat er geen overtuigend natuurwetenschappelijk argument is, op grond waarvan wonderen zijn uit te sluiten, sluit hij ze op grond van een ander argument wel uit.
Uiteindelijk komt dit echter op hetzelfde neer: Wonderen zijn bij voorbaat uitgesloten.

Het argument dat Kuitert gebruikt bevat echter twee logische fouten, namelijk:

logische fout 1) De gelijkstelling van mogelijkheid en werkelijkheid. Kuiterts argumentatie houdt in dat wanneer we de mogelijkheid van bovennatuurlijk ingrijpen in onze werkelijkheid openlaten, daaruit ook logisch de werkelijkheid van wonderen, zoals die verhaald worden in allerlei religies, volgt.

Volgens Kuitert is het namelijk zo, dat wanneer we de mogelijkheid van wonderen niet meer weigeren aan andere religies, er dan ook anderen op het water hebben gelopen dan Jezus alleen, en zelfs dat het wemelt van de wonderen.

Dit is echter in 't geheel niet noodzakelijk. Ten eerste gaat Kuitert ervan uit dat er zoveel verhalen zijn over mensen die over het water hebben gelopen, - verhalen waarvan hij verder geen voorbeelden geeft, en waarvan het bestaan dus twijfelachtig blijft. Ten tweede  gaat hij ervan uit dat wonderverhalen uit religies naast het Christelijk geloof net zo werkelijkheidsgeloofwaardig zijn als de verhalen uit de evangeliŽn. Dit laatste is echter niet altijd het geval. Neem de verbeelding van de geboorte van de Buddha, in de vorm van een witte olifant. Dit verhaal is zelfs binnen de context van de religie waarin dit verhaal ontstaan is, te fantastisch om als werkelijk opgevat te worden.

Sommige verhalen hebben veel weg van de beschrijvingen die we hebben van Jezus' wonderen, zoals Flavius Philostratus' biografie van het leven van Apollonius van Tyana. Flavius' biografie heeft, afgezien van enkele grove onwaarschijnlijkheden, zoveel weg van het leven van Jezus dat men dit verhaal ook wel classificeert als anti-christelijke propaganda.

Wonderverhalen moeten dus elk op hun eigen interne en externe geloofwaardigheid beoordeeld worden. Dergelijke veralgemeniseringen als welke Kuitert maakt doen geen recht aan de complexiteit van de verschillende wonderverhalen en hun waardering.

logische fout 2) Zelfs al zou de wereld werkelijk wemelen van wonderen: dan nog volgt daar weer niet logisch uit dat dit de wonderverhalen van Jezus niet bijzonder zou maken, en dus zonder belang.

De gelovige zal namelijk altijd volhouden, dat dit wonder werkelijk van de ware godheid geschied is. Wonderen geschieden namelijk, en worden verstaan, binnen een bepaalde context, en legitimeren dus de wonderdoener binnen een bepaald, al bestaand religieus kader.

Laat ik dat met een voorbeeld verhelderen: als morgen Emile Ratelband komt te overlijden, en hij komt na drie dagen weer tot leven, zijn lichaam veranderd in een vorm van astrale materialiteit, dan wordt dat door heel Nederland nogal anders verstaan, dan de joodse gemeenschap Jezus verstond toen tweeduizend jaar geleden het bericht in Palestina de ronde deed dat de gekruisigde godslasteraar en valse messias uit Nazareth, weer leefde. 

Voor Ratelband zou het misschien betekenen dat men in Ratelbands populaire vorm van Neuro Linguistisch Programmeren (beter bekend als de TjakkŠŠŠ-methode) zou gaan geloven, maar waarschijnlijker nog zou men zich geen raad weten met het verschijnsel, en het aldus negeren, eenvoudigweg omdat men  de levensbeschouwelijke kaders mist om dit verschijnsel een plaats te geven. 
Voor de joodse gemeenschap ten tijde van de dertiger jaren van de eerste eeuw na de geboorte van Christus lag dat anders. Weliswaar verwachtte men geen individuele opstanding, midden in de geschiedenis, maar er waren wel degelijk voorlopers van de opstanding geweest (bekijk het vreemde verhaal uit II Koningen 13:21 eens), en bovendien waren de religieuze contextuele kaders er om de opstanding van Christus te interpreteren: Hij was berecht als Godslasteraar, gehangen aan het hout van de vervloeking, en gestorven,- dat is; in de sfeer van de dood, de godverlatenheid geraakt - Ze waren van hem af, dachten de joodse religieus-politieke leiders. "Die zien we nooit meer". Zijn opstanding betekende een klap in hun gezicht, en wel van de hand van God Zelf: De man die gestorven was als een gevloekte en onteerde, werd in zijn opstanding door God gelegitimeerd in zijn claims op messiaans en goddelijk gezag. 

Kortom; het maakt voor het geloof niets uit of er overal wonderen gebeuren: Het gaat om de interpretatie van die wonderen. Zo zal een Afrikaan die Christen wordt ook niet ophouden te geloven dat de witchdoctor werkelijk magische invloed kan uitoefenen. Alleen zal een Afrikaans Christen dergelijke miraculeuze gebeurtenissen anders interpreteren dan voorheen, omdat hij de ongeŽvenaarde kwaliteit van de wonderen die Christus doet, erkent.

En wij?

We zien dus dat Kuitert, net als het geheel van de liberale theologie vůůr hem, zijn positie niet aan de feiten ontleent. Hij ontleent de 'feiten' aan zijn positie: Hij gaat er al bij voorbaat vanuit dat God niet direct ingrijpt in onze werkelijkheid en veronderstelt daarmee dat wonderen niet voorkomen en dat de wonderen in de Bijbel (ook de menswording van God) dķs niet werkelijk hebben plaatsgevonden.

We zien daarmee ook dat de liberale theologie tot op de dag van vandaag beheerst wordt door een wereld- en geschiedenisbeeld dat, ruwweg gesteld, ontstaan is tussen 1600 en 1850 (met een uitloop tot 1950). Een beeld dat het onze niet meer is. Geloofde men in de moderne tijd nog dat alles te begrijpen en verklaren was met het verstand, sinds de zestiger jaren leven we in de tijd van het post-modernisme, waarin de beperkingen van de ratio soms maar al te goed verstaan worden. Zo zou de hedendaags gangbare gedachte 'ieder zijn eigen waarheid' in de 'moderne' tijd een storm van protest op hebben geroepen, omdat men geloofde dat er maar ťťn waarheid was, te kennen met de rede. Waar heden  ten dage agnosticisme, het niet-weten, levensbeschouwelijke mode is, ging het in de hoogtijdagen van Verlichting en modernisme juist om het wťl-weten, namelijk; het kennen met het verstand. Waar men tot 1950 uitging van een gesloten wereldbeeld (geen plaats voor andere dimensies, zoals het bovennatuurlijke), grijpt men inmiddels steeds meer terug op een open wereldbeeld van vůůr de Verlichting.

Als nu die fundamentele kennistheoretische veronderstellingen ten aanzien van onze werkelijkheid en de rol van het verstand vandaag de dag precies tegenovergesteld zijn aan die van de tijd waarin de liberale theologie (waarop Kuitert zich baseert) is ontwikkeld, werpt dat vandaag niet alle fundering onder genoemde theologie omver? Anders gezegd: Als we niet dezelfde vooronderstellingen hanteren als liberale theologen tot vůůr 1950, kunnen we dan nog hun theorieŽn, die op dat wereldbeeld gebaseerd zijn, aanhangen? Een vraag die mijns insziens met een hardgrondig 'neen' beantwoord dient te worden.

Overigens is de auteur van dit artikel zeker geen voorstander van het post-modernisme. Alleen wordt de aandacht gevraagd voor het feit dat Kuiterts vooronderstellingen noch weerklank vinden binnen het huidige levensbeschouwelijke, noch binnen het wetenschapsfilosofische klimaat.
Men hoeft zeker geen post-modern wereldbeeld aan te hangen om de zwakheden in Kuiterts betoog te zien. Voor wie het echter wel is, is het bij voorbaat uitgesloten Kuiterts boek te aanvaarden als 'de waarheid'.

 

 


'Feiten'

We hebben het over de vooronderstellingen gehad. Wat zijn nu de zogenoemde 'feiten'? In werkelijkheid zijn dat, zoals eerder vermeld, helemaal geen vaststaande feiten, maar verklaringsmodellen. Want zo werkt wetenschap: er zijn gegevens, en die proberen we te verklaren. Vervolgens worden theorieŽn opgesteld en die theorie die het meeste verklaart met de meest  eenvoudige uitleg wordt als het beste gezien.

Welnu, alle leidende theologen hebben bijna 1800 jaar lang volgehouden dat de meest eenvoudige theorie om alle gegevens van het Nieuwe Testament te verklaren is, dat Jezus werkelijk God is. De enige reden dat mensen zijn begonnen te zoeken naar andere verklaringen is omdat die conclusie niet past bij hun Godsbeeld. Bijvoorbeeld: Ńls het zo is dat God niet ingrijpt in onze werkelijkheid, kŠn Jezus God niet zijn, omdat hij daarmee zou bewijzen, de grootste ingreep van God in de geschiedenis te zijn.
 Bij Kuitert komt daar nog bij: Ńls het zo is dat God een ťťn-voudig Wezen is, kŠn Jezus niet tegelijkertijd tot die God bidden en Deze Zelf ook zijn. Teneinde het eigen Godsbeeld te redden, doet men de meest logische en voor de hand liggende verklaring bij voorbaat van de hand om te zoeken naar verklaringen die beter passen bij ons voorstellingsvermogen.

 

Wonderen en evangeliŽn

Zo verklaart men de wonderverhalen van de Bijbel als 'verzinsels', mythen die zijn ontstaan doordat verhalen steeds meer zijn aangedikt. Men doet bijvoorbeeld pogingen om vergelijkingen te trekken tussen de verhalen van de Bijbel en de omliggende cultuur. Deze vergelijkingen gaan echter slechts nogal grof op, en zijn bovendien binnen een model dat open is voor een concept als het ingrijpen van hogere machten (ook naast de God van IsraŽl),  goed te verklaren.

In de veronderstelling dat de verhalen zijn aangedikt, moeten de EvangeliŽn wel laat zijn ontstaan: anders zouden de verhalen wel zijn ontkracht door ooggetuigen. Bovendien heeft het aandikken van de verhalen in de verteltraditie ook tijd nodig. We zien dus dat ook de late datering van de evangeliŽn indirect berust op het Godsbeeld: Geen ingrijpen => geen wonderen => verzonnen/aangedikt => late datering.
 Zo'n datering kan dus niet gebruikt worden als bewijs voor de waarschijnlijkheid van de corruptie van de oorspronkelijke gebeurtenissen, zonder in een circelredenering te vervallen: Het is vooral een consequentie van de hypothese (veronderstelling) dat de verhalen op verzinsels berusten.

Vaak probeert men de late dateringen te bewijzen door te wijzen op die plaatsen waar aanwijzingen zijn dat er gesleuteld is met de tekst. Daarmee wil men dan suggereren dat er redactie heeft plaatsgevonden.

Maar zelfs al zouden elementen in de tekst die wŪj - vanuit een 20e eeuws-Europese cultuur! - als 'storend' ervaren, tot de conclusie leiden dat er aan de tekst gewerkt is, dan wil dat nog niet zeggen dat niet in samenwerking met of door de oorspronkelijke auteur is gebeurd. Deze alinea zelf, vanaf 'vaak' (boven) tot 'recent papyrologisch onderzoek', (beneden) is een latere invoeging, en dan nog mooi bijgewerkt op een tekstverwerker. En wie zegt eigenlijk dat men in de eerste eeuw geschriften niet heruitgaf?

 

Empirische gegevens; papyrologie

Recent papyrologisch onderzoek maakt duidelijk dat de evangelieŽn juist eerder vroeg dan laat gedateerd zouden moeten worden. Josť O' Callaghan heeft al in 1972 na uitvoerige studie op papyrusfragmenten geconcludeerd dat dit bijvoorbeeld het geval is voor het Marcusevangelie. Zoals de meeste lezers zullen weten zijn er rond de Dode Zee verscheidene grotten gevonden, met tekstrollen, bewaard in kruiken. In de meeste grotten bevinden zich kruiken met rollen in de Hebreeuwse en Aramese taal, maar in ťťn van deze grotten zijn alleen Griekse teksten gevonden. …ťn van deze tekstfragmenten, fragment 7Q5, is door O' Callaghan bewezen een fragment uit het evangelie van Marcus te zijn. (Carsten Thiede, 1996, pp. 45-50)

Het belang van de rollen in de grot ligt met name hierin, dat ze er niet na een bepaalde datum kunnen zijn neergelegd; het jaar 68 na Christus. Dit was het jaar waarin de nederzetting van Qumran en het nabijgelegen gebied waar de grotten bijbehoorden, onder de voet gelopen werden door het Tiende Romeinse legioen 'Fretensis'.

Verschillende pogingen te beargumenteren, dat de nederzetting weer in gebruik genomen zou zijn, zodat aannemelijk zou worden dat bepaalde rollen nŠ 68 na Christus in de grotten zouden kunnen zijn achtergelaten,- zijn stukgelopen op argumenten vanuit de archeologie. Alle serieuze onderzoekingen sluiten namelijk elke herbewoning van Qumran of hergebruik van de grotten na het jaar 68 uit.

Zo opperde Kurt Schubert dat tijdens de opstand van Bar Kochba (132-135), christelijke groeperingen in het Qumran-complex bescherming zouden hebben gezocht.Schubert heeft deze hypothese nodig, wil hij een late datering van de evangeliŽn kunnen volhouden, aangezien ook hij ervan overtuigd is dat fragment 7Q5 een tekst uit het Marcusevangelie weergeeft.

Schubert geeft echter toe dat het fragment van een tekstrol afkomstig is, terwijl christenen in het derde decennium van de tweede eeuw, rond de opstand van Bar Kochba, nog slechts gebruik maakten van codices. Een codex lijkt eigenlijk nog het meest op ons hedendaagse ingebonden boek, terwijl een rol wel plechtiger, maar ook onhandiger is. De christenen, die in tegenstelling tot joodse en romeinse cultische gezagsdragers weinig waarde hechtten aan plechtstatigheid (omdat ze er het geld niet voor de instandhouding van dergelijke vormen van decorum hadden), maakten al snel nog slechts gebruik van de codex. Wanneer de grotten na 68 weer in gebruik zouden zijn genomen, zouden er in 't geheel geen tekstrollen gevonden zijn, omdat deze rollen weer in gebruik zouden zijn genomen, en na slijtage vervangen door codices.

 

Sociologische gegevens; religieuze gewoonten.

Daarnaast kan men zich afvragen waarom zelfs binnen een eeuw na het driejarige optreden van Jezus, de ooggetuigen en hun leerlingen niet in staat zouden zijn woorden en daden van Jezus accuraat te onthouden?

Eta Linneman is een sprekend voorbeeld van een hoogleraar Nieuwe Testament in Duitsland die radicaal teruggekomen is van de liberale theologie, uit de overweging dat Jezus omstanders zowel de motivatie als het vermogen hadden, Jezus woorden en daden zorgvuldig en nauwkeurig in het geheugen te bewaren, zoals de Joden en Moslims nu nog hele stukken gewijde Schrift uit het hoofd kennen. Zelfs als Jezus slechts gezien zou worden als profeet, zou men zich alle moeite hebben gegeven om zijn woorden, die dan beschouwd zouden worden als het Woord van God Zelf, en dus allerheiligst, te bewaren. Aangezien men met mondelinge overlevering vertrouwt was en nauwkeurigheid waarmee men met die overlevering omsprong, mogen we een dergelijk geheugen toendertijd veronderstellen. Birger Gerhardson heeft hetzelfde uiteengezet in Memory and Manuscript. Daar komt nog bij dat er toezicht op de overlevering was door apostelen en oudsten. (Ramm, 1985, pp. 120-124)

 

Uiteenrafelen

Echter, wanneer de evangeliŽn een stuk vroeger gedateerd moeten worden, binnen de periode dat er ooggetuigen waren, en wanneer er niet afdoende reden is, aan te nemen dat de evangeliŽn niet geschreven zouden zijn door ooggetuigen, is er dan wel voldoende grond voor de uiteenrafelingen waar Kuitert zijn zoekontwerp voor de christologie op baseert?

Ik meen van niet. Dergelijke uiteenrafelingen (Kuitert gebruikt de metafoor van het afkrabben van verf) komen overigens voort uit die traditie van geschiedwetenschap, waarvan we hierboven hebben gezien dat ze uit een rationalistisch, anti-paranormaal denkklimaat stamt. Zowel de filosofische als de historische vooronderstellingen waar dergelijke uiteenrafelingen van de evangeliŽn op zijn gebaseerd zijn, staan tegenwoordig zo ter discussie, dat de vraag terecht opgeworpen wordt, in hoeverre deze uiteenrafelingen wel gepast zijn.

Het wordt vooral amusant wanneer je ziet dat verschillende vakkundige experts, op het oog heldere tekstgedeelten geheel verschillend uiteenrafelen. Dergelijke uiteenrafelingen lijken eigenlijk gebaseerd op de oude rationalistische gedachte, dat men overal wel achter zou komen.

Vandaar dat er tegenwoordig steeds meer nadruk lijkt te komen op een benadering van de evangeliŽn als geheel. Hoe verhouden de verschillende verhalen over Jezus binnen een evangelie zich tot het geheel daarvan, en andersom. Zo'n benadering op het niveau van de tekst zelf heeft als groot voordeel dat men geen speculatieve vooronderstellingen hoeft te doen om de tekst te verklaren.

Dit wil niet zeggen dat alles wat Kuitert over de evangeliŽn beweert onwaar is. Zeker zijn de evangeliŽn vier theologische traktaten. Waarom zou iemand zich anders genoopt voelen iets over Jezus te zeggen dan om hem in een bepaald licht te stellen? En dat de evangelisten dus aan redactie deden, is een gevolgtrekking die best aannemelijk is, wanneer we de veelkleurigheid tussen de evangeliŽn onderling bekijken. 

De vraag is echter: wie, en waarom? Deze vraag is, buiten de overlevering om, puur giswerk. Men veronderstelt een bepaalde gemeentetheologie of een bepaald publiek waarvoor de auteurs van de evangeliŽn schreven, zonder dat daar buiten die evangeliŽn om, aanwijzingen voor waren. En dit terwijl zowel het interne getuigenis van de evangeliŽn zelf, als het externe getuigenis van de apostolische vaderen uit het begin van de 2e eeuw aanwijzingen geven voor de traditionele positie inzake het auteurschap.

 

 


Tegenspraak tussen de evangeliŽn?

Soms lijken er tegenstellingen te zijn tussen de verschillende evangeliŽn. Deze tegenstellingen vallen uiteen in twee soorten:

  1. Er wordt min of meer hetzelfde gezegd, maar toch nŤt even anders.
  2. Er lijkt heel iets anders te worden gezegd.

Wat bij de waardering van de eerste soort 'tegenstelling' een rol speelt, is de vraag of Jezus' woorden in de evangeliŽn nu een exact dictaat zijn, vrije verzinsels of wat Darryl Bock 'live' noemt (The words of Jesus in the Gospels: Live, Jive or Memorex?, in 'Jesus under Fire', Wilkins, Moreland ed., 1995).

Met 'levend' doelt Bock op de vrijheid van de auteurs om Jezus' woorden en daden te selecteren, te arrangeren, samen te vatten en te verklaren al naar gelang zij dat goed dachten, zonder daarbij tegen Jezus' eigen bedoeling in te gaan. Het is Jezus' eigen stem die in de evangeliŽn doorklinkt, niet persť zijn exacte woorden.

Dit wil echter niet zeggen dat de evangelisten 'losjes' met Jezus' woorden omgingen, zoals vaak gesuggereerd wordt. Ze gingen er verantwoordelijk mee om, zodat ze Jezus' verwoordden zoals hij gehoord wilde worden.

Gaan we uit van deze 'levende' verwoording, zoals Bock aanbeveelt, dan zijn tegenstellingen in de vorm van (1) geen probleem meer. Je moet natuurlijk wel oppassen met overhaaste conclusies ten aanzien van het waarom een bepaalde uitspraak door de ene evangelist anders wordt weergegeven dan door de andere. Kuitert is m.i. in zijn voorbeelden (p.80-82) iets te overhaast en te simpel met zijn uitleg van de tekst, en de verklaringen van dergelijke verschillen.

Tegenstellingen van het type (2) zijn iets lastiger. Woorden zijn op zich nog multi-interpretabel. Maar wat als hele verhaallijnen, die dezelfde gebeurtenissen moeten verwoorden, anders lopen?

Kuitert geeft (p.82) het verschil tussen het opstandingsbericht in Mt 28:10 en Lc 24:36. In het ene bericht lijkt Jezus zijn leerlingen te willen zeggen dat ze naar Galilea moeten gaan, terwijl hij in het andere bericht hen in de bovenzaal in Jeruzalem treft. En dat betekent dat indien ze naar Galilea waren gegaan, ze hem om zo te zeggen, hadden misgelopen.

Nu is dit op zich geen probleem, wanneer we veronderstellen, dat Jezus zich als denkend wezen zou kunnen aanpassen aan de reactie van de discipelen. Dit spoort exact met de informatie die het Marcusevangelie zoals het vandaag voor ons ligt, biedt; vers 9-14 van hoofdstuk 16 bericht hoe klein van geloof de discipelen waren.

Het is ook geen probleem dat Lucas het gebod naar Galilea te gaan niet vermeldt. Hij heeft het niet nodig voor zijn verhaallijn, dus heeft geen reden het te vermelden. 

Wat een historische moeilijkheid zou kunnen zijn is dat MattheŁs de hele scŤne in het huis achterwege laat waardoor het evangelie suggereert dat de discipelen direct naar Galilea vertrekken, alwaar Christus afscheid van hen neemt, terwijl Lucas ditzelfde afscheid dicht bij Jeruzalem lijkt te suggereren.

Nu valt dat laatste wel met elkaar in overeenstemming te brengen, omdat verschillende andere bronnen aangeven, dat er meerdere contactmomenten tussen de leerlingen en de opgestane Heer zijn geweest. Handelingen (dat ook aan Lucas wordt toegeschreven) gaat uit van een langere periode waarin contact plaatshad (Hnd 1:3), voordat Christus zich permanent terugtrok, waarbij het niet onwaarschijnlijk is dat Lucas het afscheid van Jezus in Hnd 1:4-13 gelijk bedoelt te stellen met Lc 44-53. Daarmee zou Lucas dus zelf in de Handelingen de tijdsspanne uitrekken die hij in het evangelie gecomprimeerd vertelt.

Het Johannesevangelie bericht van een verschijning aan het meer van Tiberias (in Galilea !), na de verschijningen in de zaal. Zowel Johannes als Lucas geven dus ruimte voor een 'uitstapje' naar Galilea

De moeilijkheid met harmonisatie blijft uiteraard dat de evangelisten niet geÔnteresseert zijn gebeurtenissen in chronologische orde te krijgen, maar al hun aandacht richten op de theologische orde. Alle irrelevante informatie wordt uitgefiltert om tot de theologische spits te komen, hetgeen bij verschillende evanglisten, verschillend uitwerkt. Hierin moet men Kuitert gelijk geven, dat een exacte chronologie niet in de bedoelingen van de discipelen heeft gelegen. Kuiterts kostelijke voorbeeld van de evangeliŽnharmonie van zijn vader (p.76) getuigt van een zekere  wijsheid. We hebben niet vier evangeliŽn overgeleverd gekregen om er met wat knip- en plakwerk een eigen evangelie van te construeren. Dat wil echter niet zeggen dat de evangeliŽn niet met elkaar in overeenstemming te brengen vallen, al zij toegegeven dat dit, gegeven de theologische nadruk die de evangelisten zelf, op bepaalde punten leggen, gekunsteld aan kan doen. Historisch gezien hoeven er echter mijns inziens geen onoverkomelijke breukvlakken gevreesd te worden.

De evangeliŽn en hun rol in de Christologie

Kuitert behandelt de evangeliŽn niet voor niets uitvoerig. Als antieke biografiŽn van de beslissende periode uit het leven van Jezus van Nazareth, zijn de vier evangeliŽn bij uitstek de plaats om te zoeken wie Jezus is. Ze zijn aldus ook zo opgevat in de traditie. Tegenwoordig is er overigens meer aandacht voor de Christologie die Paulus heeft overgeleverd gekregen. In feite zijn de evangeliŽn de enige bronnen die ons, naast Jezus bestaan en kruisiging, kennis kunnen leren maken met de persoon van Jezus. Hieronder zullen we drie van de  vier evangeliŽn, voor zover ze in belang zijn in de vraag of Jezus God is, behandelen.

Het MattheŁsevangelie 

Het Messiaanse evangelie van MattheŁs biedt bijvoorbeeld interessante openingen voor verbindingen tussen Jezus en de God van IsraŽl. Er zijn krachtige aanwijzingen dat het beeld dat de eerste eeuwse joodse gemeenschap van de Messiasfiguur had, sterk geÔdentificeerd werd met God zelf, vanuit de Oud-Testamentische traditie van het Goddelijk koningschap. Alleen verschilt het Matthesevangelie in zijn spreken over God daarin met het Johannesevangelie, dat MattheŁs (die schrijft voor Joden) God duidt in termen van daad, waar Johannes (die schrijft voor Grieken) dat doet in termen van Zijn. 

 

Marcusevangelie:

Ook Marcus is interessant in de vraag hoe Jezus werd gezien door de evangelisten. Marcus wordt door Nieuw Testamentici vrijwel unaniem als eerste evangelie gezien. Het leuke van Marcus is, dat hoewel Jezus best een bescheiden karakter krijgt, hij desondanks in de loop van het evangelie, mťťr en mťťr met God wordt geÔdentificeerd.

In Mc 2 doet Jezus iets dat aan God voorbehouden is: Hij vergeeft zonde. Dit wordt door de religieuze leiders met ontzetting aangehoord. "Wie kan zonden vergeven dan God alleen?", zeggen ze bij zichzelf. Hierop stelt Jezus dat de 'Zoon des Mensen' gezag heeft op aarde zonden te vergeven, wat hij aantoont door de man wiens zonde hij vergeven had, te genezen van zijn  verlamming.

'Zoon des Mensen' is een apocalyptische term die uit DaniŽl stamt, waar een 'mensenzoon', een mens dus, op de wolken van de hemel tot God komt, om uit Gods hand de heerschappij over de kosmos te ontvangen (Dan 7:13-14). Ook 'Zoon des Mensen' is dus een term die identificatiepunten met God heeft.

In Mc 10:17-22 Maakt Jezus de rijke jongeling duidelijk dat 'goed' een predicaat is, dat slechts aan God toebehoort. Noemt de jongeling Jezus goed, dan wil dat heel wat zeggen... Het lijdt echter geen twijfel dat Marcus in zijn hele evangelie z'n uiterste best doet om Jezus te schilderen als 'goed'. Mede in het licht van de andere twee hier beschreven passages lijkt het mij dan ook onwaarschijnlijk dat Marcus hiermee de identificatie tussen Jezus en God juist zou willen tegengaan.

In Mc 10:61-64, wordt de ondervraging van Jezus door de Hoge raad geschetst. De hogepriester, die de ondervraging leidt, stelt hem als vraag: "Ben jij de messias, de Zoon van de Gezegende?"

We zullen nog op de terminologie 'de Zoon van..' terugkomen. Laat het hier voldoende zijn te stellen dat het een bijzonder intieme relatie tussen Jezus en 'de Gezegende' aanduidt. Dat laatste woord is zonder twijfel een eufemistische aanduiding voor de Godsnaam, die joden niet uitspreken.

Jezus antwoordt dan op dat cruciale moment, waarin de spanning te snijden is: 'IK BEN en je zult de Zoon des Mensen zien , gezeten aan de rechterhand van de Macht en komende aan de wolken van de hemel.'

Wederom de verwijzing naar Daniel 7. Ook 'Macht' lijkt me hier een aanduiding voor God. In het 'gezeten aan de rechterhand' valt nog een verwijzing naar Psalm 110 te bespeuren.
Wat echter het meest opvalt is het gebruik van de zinswending 'IK BEN' alhier. 'IK BEN' is een voor elke jood onmiskenbare verwijzing naar Exodus 3:14 waar God Zijn Naam bekendmaakt als 'IK BEN'. Die Naam is zo heilig, dat Joden hem niet uitspreken. Als Jezus dus op dit cruciale moment de woorden 'IK BEN' uitspreekt, vereenzelvigt hij zich daarmee met God.

Dit is dan ook de volmaakte verklaring van de reactie van de hogepriester, die zijn kleren scheurt, en de overige leden van de hoge raad die hem veroordelen op grond van godslastering (Mc 14:63-65) en in zijn gezicht spugen, en stompen.

 

Het Johannesevangelie

Spitsen we ons toe op de vraag, of Jezus God is in de evangeliŽn, dan komen we uiteindelijk uit bij Johannes. Zo ook Kuitert, die stelt dat dit evangelie 'op de rand van identificatie' lijkt te balanceren (p.158). Kuitert leest echter Johannes in het licht van de gnostiek, om het evangelie er dan heel handig tegen te contrasteren: Waar in de voorstellingswereld van de gnostiek Jezus' menselijkheid zoveel mogelijk wordt gebagatelliseerd, is in het Johannesevangelie Jezus slechts de ware openbaarder van God. Hoewel Johannes zich van het begrippenkader van de gnostiek bedient, is hij zelf beslist geen gnosticus.

Nu, daar kunnen we het op zich mee eens zijn. Johannes is vrij duidelijk in zijn inschatting van de gnostiek (vgl. de Eerste brief van Johannes).Wanneer hij echter haar begrippenkader overneemt, kan dat niet zonder gevolgen blijven voor het  beeld dat hij van Jezus schetst.

Kuitert slaat de Johannesproloog dan ook iets te gemakkelijk over. Hier vinden we de Goddelijke logos, die bij God, en God zelf is, die de bron van alle materie is. Dit moet elke Griek bekend in de oren hebben geklonken. De grote filosofische stromingen als Stoa en Neo-platonisme gingen er namelijk vanuit dat er een metafysische substantie was, die men logos noemde. Deze logos was onpersoonlijk-Goddelijk en was het beginsel van orde in het heelal, een allesbesturend intellect. (StŲrig, 1994, deel I p.169). Laat er geen twijfel over bestaan dat het hier niet om beeldspraak ging, maar om substantiŽle werkelijkheid.

Johannes neemt dit logos-begrip op, en past dit - maar nu persoonlijk - toe op de Zoon, die geÔncarneerd is, die letterlijk handen en voeten gekregen heeft, in Jezus van Nazareth. We zagen al dat Van Oort aangestipt dat ook binnen het jodendom er speculaties waren over Goddelijke substanties (hypostasen), die al vůůr de fundering van de wereld bestonden met God. Johannes past deze speculaties van joden en grieken moeiteloos toe op Jezus. Ook in de eerste brief van Johannes wordt er vanuit gegaan dat de persoonlijkheid van Jezus letterlijk in de hemel was voordat nog maar iets bestond, om uiteindelijk werkelijk mens te worden in een timmermanszoon uit Nazareth. (I Joh. 4:2,3)

Zowel in het evangelie als in de brief wordt in de eerste zin verwezen naar het 'begin' (vgl Gn 1:1).

Dit wordt nog eens bevestigd door uitspraken van Jezus in Johannes 8, waar men hem vindt uitspreken: voordat Abraham was, BEN IK (vs 58). Deze uitspraak valt in twee delen uiteen; enerzijds stelt Jezus hier zijn eigen preŽxistentie, dat hij al bestond voordat Abraham op aarde rondliep, en anderzijds verwijst het 'IK BEN' weer naar Ex 3:14 waar God op de vraag naar Zijn Naam, stelt: 'IK BEN'. Jezus wordt dus niet alleen in een hypostatische gelijkstelling  geÔdentificeerd met God via het Woord, maar ook via de Naam. De Joden begrijpen deze gelijkstelling volgens het johannesevangelie maar al te goed, en grijpen al stenen om Jezus te doden vanwege godslastering (vgl Lev 24:14-16).

Deze gebeurtenis werd al ingeleid met een discussie over een plaats waar Jezus vandaan komt, en heengaat, die zijn tegenstanders niet kunnen bereiken (8:14). Dat dit een reŽle plek is blijkt uit hoofdstuk 14:1-4, waar ook gesproken wordt over de plaats waar Jezus heengaat, maar nu met betrekking tot de leerlingen, voor wie Jezus plaats gaat bereiden.

Jezus is dus volgens het Johannesevangelie de preŽxistente, van voor de fundering van de wereld af bestaande logos, die op elke mogelijke manier wordt vereenzelvigt met God. Binnen de kaders van metafysiche speculatie is er uiteraard ook een functionele eenheid tussen Vader en Zoon. Deze twee lagen zijn in het Johannesevangelie echter nauw verweven. Merk op dat je de elementen in Johannes die duiden op een functionele eenheid van Vader en Jezus, wel kunt verklaren binnen het kader van een metafysische eenheid van God en Christus, maar andersom, teveel en te prominente metafysische elementen vindt, om die te verklaren binnen een kader waarin de Vader en Jezus slechts wat doelen en middelen betreft, ťťn zouden zijn.

Johannes wil dus beduidend mťťr met Jezus, dan hem als metafoor voor God gebruiken ('Jezus zeggen, maar God bedoelen' Kuitert, pp.210,230, 231). De overige schrijvers van het Nieuwe Testament zijn daar niet anders in.

 

Joods & Grieks

Zijn gnostische begrippengebruik heeft voor veel theologen aanleiding gegeven te denken dat Johannes een oneigenlijk evangelie is, in die zin dat het joodse begrippen 'verkeerd' uitlegt, namelijk op een Griekse manier van verstaan. De achtergrond van die gedachte was de veronderstelling, dat de Griekse cultuur sinds de veroveringen van Alexander de Grote, enkele eeuwen vůůr Christus, wild om zich heen gegrepen had, waarbij het andere culturen aan zich onderworp en in zich opnam. De mengvorm die daardoor zou zijn ontstaan noemt men 'hellenisme' (Hellas = Griekenland). Tegenwoordig staat deze visie echter hevig ter discussie; Er wordt tegenover gesteld dat het veeleer zů moet zijn geweest, dat de griekse en inheemse cultuur in de veroverde landen naast elkaar bestonden en dat de inheemse bevolking griekse literaire en beeldende vormen gebruikte om zich uit te drukken zonder de eigen identiteit te verliezen. Verschillende opgravingen geven ook bewijzen voor bovenstaande. Alleen zo is ook te verklaren dat zoveel woorden in het Nieuwe Testament zowel in het Grieks als in het Hebreeuws betekenis hebben. Vaak meer nog in het laatst- dan in het eerstgenoemde.

 

 


Belijdenis

Het Griekse denken in het spreken over God is aldus vanaf de 19e eeuw in een kwaad daglicht komen te staan. Met name de duitse dogmenhistoricus Adolf von Harnack is beroemd en berucht geworden, met de uitspraak dat de belijdenisgeschriften aan een 'chronische hellenisering' leden. Ook Kuitert denkt in dat kader; van een joodse rabbi zou een griekse Pantocrator zijn gemaakt in 5 eeuwen (pp.133, 205-206).

Het is echter maar de vraag of het gefilosofeer van de kerkvaders wel zo'n afwijking van het oorspronkelijke geloof was. 

  1. Ten eerste geeft het Johannesevangelie evenals sommige Nieuw-Testamentische brieven alle aanleiding om het evangelie om te vertalen naar het Griekse (filosofische) denkraam. 
  2. Ten tweede was voor de Kerkvaders (en de apostelen) filosofie van meet af aan een hulpmiddel om apologetiek te bedrijven, en het spreken van de Kerk helder te analyseren, kortom; het christelijk geloof rationeel te verantwoorden.
  3. Ten derde is de Griekse filosofie slechts een methode om de werkelijkheid te beschouwen, waar op zich zelf niets mis mee is.

 

Verandering van begrip

Daar komt nog iets anders bij. In feite hebben de begrippen, ontleend aan de belijdenissen van de Vroege Kerk, voor ons al een heel andere kleur dan deze oorspronkelijk had. Als men in de eerste eeuwen sprak over het 'wezen' en de 'natuur' van God deed men dat naar analogie van de (toenmalige) natuurkunde. Versimpeld gezegd: Zoals het wezen van een stoel 'stoelheid' is, zo is het wezen van God 'Godheid'. Zoals een stoel gemaakt is van hout, zo 'bestaat' God uit Licht en Liefde. Degene die het woord 'persoon' op God toepaste, dacht aan toneelmaskers, zoals die in zijn tijd gebruikt werden. Jezus was vanuit deze optiek een vorm, een verschijningswijze van God.

Hoewel we met de vorm van spreken en redeneren in kunnen stemmen, is ons denken over God toch inmiddels veranderd. Wij kleuren al deze begrippen veel meer in vanuit een personalistisch gezichtspunt. Als wij spreken over …ťn natuur, in drie personen' bedoelen we te zeggen dat God de Vader een eigen individuele persoonlijkheid heeft naast de Zoon en de Geest, maar dat ze anderszijds fundamenteel ťťn zijn. Het woord 'wezen' of 'natuur' heeft voor ons dan ook meer de klank van een methodische classificatie. Jezus valt in de categorie 'God' (let op: dus niet in de categorie 'goden'). Dit is inderdaad een 'mysterie', een raadsel voor de menselijke geest. Maar dat is zwaartekracht ook. Alle gegevens wijzen erop dat zo is, maar niemand weet wat het precies is. Hooguit kun je beschrijven hoe het werkt.

Als Kuitert beweert dat we de Vroeg-Kerkelijke denkmodellen zouden moeten vervangen, kan daar dus tegenovergesteld worden, dat dat mettertijd al is gebeurd. Een mogelijke verklaring hiervoor is dat men vanaf de Reformatietijd, mede onder invloed van de hernieuwde aandacht voor de mens sinds de Renaissance, de geloofsleer is gaan herijken op de Schrift zelf, waaruit zich een proces heeft ontwikkeld, waarin men de belijdenisgeschriften - terecht - steeds personalistischer en mensvormiger ingekleurd heeft.

 

Titels

We kunnen al met al stellen dat men vanaf de 19e eeuw tot de gedachte is gekomen dat Jezus vanaf een eenvoudige leraar steeds hoger is gestegen tot hij uiteindelijk God zelf was. Men maakt de belijdenisgeschriften van de Vroege Kerk dan een verlengstuk van een lijn die men ziet in het Nieuwe Testament: er wordt steeds meer ingevuld. De vraag is echter: waarom wordt er steeds meer ingevuld?

A. vd Beek, hoogleraar te Leiden, stelt uitdrukkelijk dat de steeds verdere uitbreiding van de belijdenissen niet het gevolg was van een steeds hoger wordend beeld van Jezus, maar juist van steeds verdergaande twijfel rond zijn persoonlijkheid. De vroegste christologiŽn (ideeŽn over Jezus) waren de hoogste en tevens de kortste. Naarmate er meer en meer, ook door kerkleraars, getwijfeld werd, moest er ook meer en meer ingevuld worden. Deze visie wordt heden ten dage door meer en meer nieuw-testamentici ondersteund. 

Zo verklaart Paulus al in zijn eerste brieven dat Jezus Heer is (o.a I Corinthe 12:3) Het woord dat hij daarvoor gebruikt, het griekse woord kurios, werd in de Griekse vertaling van het Oude Testament consequent gebruikt als vertaling van het woord Adonai, dat men uit respect las in plaats van de Godsnaam JHWH. Paulus had dus net zo goed "Jezus is Adonai" (Jezus is JHWH) kunnen schrijven. Dat het griekse woord kurios dezelfde variŽteit van betekenissen had, als het nederlandse woord 'heer' vandaag de dag, doet daarvan niets af, omdat:

  1. Paulus geen beleefdheidsbriefje schrijft, maar keer op keer hymnen op Jezus citeert, zoals men in de antieke wereld hymnen op JHWH, de goden, of de keizers reciteerde.
  2. Paulus zonder moeilijkheden Jezus en God door elkaar afwisselt in zijn brieven. Hij haalt onder andere een Oud-Testamentische profetie aan: 'ieder die de Naam van Adonai aanroept zal behouden worden' (Rom 10:13/JoŽl 2:32) en past die moeiteloos toe op Jezus. We zagen al dat Naam in bepaalde joodse kringen ook als een goddelijke hypostase werd beschouwd. Het is onwaarschijnlijk dat Paulus als geschoold rabbijn niet met dergelijke connotaties vertrouwd zou zijn geweest.
  3. Paulus moet hebben geweten dat bovenstaande (1 en 2) samengenomen, bij Joden de gedachten zou doen opkomen, dat hij Jezus met God identificeerde. Indien Paulus dit niet bedoelde, had hij er alles aan gedaan, om een dergelijke verwarring te voorkomen.

Daarnaast wordt Jezus al vanaf de vroegste geschriften van het Nieuwe Testament aangeduid met de titel 'Zoon van God' (o.a I Tess 1:10). Vooraleerst is dit een relationeel begrip. In IsraŽl werden allerlei personen waarmee men in relatie stond met het woord 'vader' aangeduid (Gen 45:8; II Koningen 2:12, 6:21 & 13:14; Jeremia 2:27; Mt 23:9). Ten tweede is het een classificatie: Zo zijn er in de bijbel bijvoorbeeld uitdrukkingen als de zonen van de Amorieten, de zonen van IsraŽl, het mensenkind/zoon bedoeld om een bepaalde categorie mee aan te duiden. Een achtennegentigjarige wordt in het Hebreeuws aangeduid met de omschrijving een zoon van achtennegentig jaar. Meestal wordt dit jammer genoeg wegvertaald. Maar als Jezus dus dť Zoon van God genoemd wordt,  is een van de voor de hand liggende interpretaties dat men hem daarmee plaatst in de categorie 'God'.

 

 


Conclusies

Kuiterts gedachtengoed inzake Jezus Goddelijkheid is jammer genoeg weinig mťťr dan een overblijfsel uit een voorbijgegaan tijdperk, niet opgewassen tegen de kritische vragen van het huidige. Dat bewijst hij zelf in zijn overtuiging dat hij nieuwe wegen opent voor het christelijk geloof: Integendeel haken veel mensen daarvan af door zijn overmoedige beweringen, om het agnosticisme of  een vorm van spiritueel humanisme aan te hangen, of gebruiken Kuiterts naam als bezweringsformule om het christelijk geloof bij voorbaat af te kunnen doen als 'onzin'. 

Temeer daar veel lezers teveel vertrouwen op de wetenschappelijke indruk, die het werk bij hen achterlaat. Men is zich, naast Kuitert zelf, te weinig bewust van hedendaagse theologische vooronderstellingen en de invloed die ze hebben op zijn verklaringsmodellen.

We recapituleren deze:

Dus:

En daarbij:

 

De feiten?

We zien dat Kuitert hier redenering op redenering stapelt, uitgaande van veronderstellingen die gebonden zijn aan een bepaald intellectueel klimaat en tegenwoordig heftig ter discussie staan. Ik meen in dit artikel voldoende te hebben aangetoond dat menigeen, zo niet elk van die redeneringen gemakkelijk omvergestoten kan worden, zodat elke basis voor een werkelijk objectief-wetenschappelijk oordeel over Jezus, van Kuiterts kant ontbreekt.

We recapituleren:

Dus:

En daarbij:

We durven te stellen: Tegenover Kuiterts speculatieve argumenten staan genoeg feiten, om te kunnen stellen dat Jezus door zijn eerste volgelingen gezien werd als God. Kuitert heeft gelijk in zijn redenering dat Jezus niet waardig is aanbeden te worden, als hij God niťt is. Dat de christelijke gemeenschap dit vanaf het eerste moment wťl gedaan heeft, bewijst in zichzelf dus hoe men Jezus zag. Jezus wordt op alle mogelijke wijzen van spreken vereenzelvigd met JHWH, de God van IsraŽl. Het gehele Nieuwe Testament legt daar getuigenis van af. Dit mysterie heeft men vanaf de eerste eeuw en de Vroege Kerk naar de Griekse begripswijze willen vertalen, met als doel het geloof rationeel te verantwoorden en weerstand te bieden tegenover critici van buiten de Christelijke Kerk enerzijds en allerlei ketterse stromingen binnen de Christelijke Kerk anderszijds. In die lijn is ook dit artikel geschreven.

 

De vraag

Door de Nieuw-Testamentische brieven en de evangeliŽn heen komt Jezus vraag "Wie zegt u dat ik ben?" (Luc 9:20) over tweeduizend jaar heen nog altijd tot ons. Een vraag waarvan we het ons niet kunnen permitteren haar opzij te schuiven. De Jezus van het Nieuwe Testament laat er geen twijfel over bestaan dat "indien u niet gelooft dat IK BEN, zult u in uw zonden sterven" (Joh 8:24). 'Ik ben' is, zoals we hebben gezien, een voor iedere Jood duidelijke verwijzing naar Exodus 3:14-15, waar God Zijn Naam bekendmaakt als 'Ik ben die Ik ben'.

De beantwoording van Jezus' vraag is er een die zich onttrekt aan het veld van de objectief-wetenschappelijke oordelen. Er is geen theoloog die het zich kan aanmeten bovenstaande vraag voor u te kunnen beantwoorden, hoeveel titels hij ook op zijn naam heeft staan.

Jezus' vraag nodigt uit op een zoektocht te gaan naar wie hij werkelijk is. Een zoektocht die begint in de Bijbel, specifieker: in het Nieuwe Testament. Met name het Lucasevangelie en de brief aan de Romeinen zijn - in een leesbare vertaling - van harte aanbevolen om mee te beginnen.

 

 

A. Langevel

 

 

 


Literatuur

 

© A.C.I Langevel, Utrecht, 1998, 1999.


 

Aantal bezoekers sinds 27 dec. 1998:


UNIVERSI FINIS VERITAS!

 

Pagina Layout: Copyright © 1998-1999 Stichting Europese Apologetiek
Pagina gemaakt op: 27 dec. 1998
Pagina bijgewerkt op: 9 feb. 2000