Is Trente terecht verdacht

door 

J. M. M. Thurlings

 

Hoofdstuk 13

van het boek 

Het Conflict Rome-Reformatie als Historisch Misverstand, van J.M.M. Thurlings

 

 

Moeilijkheid

 

Navigatietips:

Algemene disclaimer: zie onderaan

 


ę J. M. M. Thurlings, januari 2001.

Inhoud

Wat de Reformatie niet en wel leert

Wat Rome niet en wel leert 

Een vraag van Karl Barth

Rechtvaardiging vˇˇr de direkte Christusontmoeting? 

Het geloof is noodzakelijk 

Schuldvergeving door de Doop in naam van de DrieŰne God 

Christus gestorven voor allen

Dubbele rechtvaardiging? 

Causa formalis iustificationis 

Nog wantrouwen?

De Doop 

De causae iustificationis 

De volle rechtvaardiging

Noten 


Wat de Reformatie niet leert

KŘng vraagt zich af (215) inhoeverre de Reformatie een zg. extrinsieke rechtvaardiging heeft geleerd, een 'Gerechtsprechung ohne Gerechtmachung'. Sommigen menen, dat Melanchthon hiervoor in aanmerking komt. Heeft Melanchthon werkelijk een rechtvaardigverklaring zonder rechtvaardigmaking geleerd?
a) Dan in ieder geval toch, dat de zonden vergeven zijn, bedekt zijn, 'vergeten' zijn, en voor God nu niet meer zijn.
b) Dat verder ernstig zondigen de rechtvaardiging buiten actueel van kracht zijn zou stellen, haar tot ironie en caricatuur van zichzelf maken.n1
Het kan niet anders, of het moet hem, hoe hij zich ook moge hebben uitgedrukt, om (een geloof in) Christus, groter dan de zonde gegaan zijn, en niet om een 'pecca fortiter', 'zondig fors (...van het Lam zal geen gevaar ons losscheuren')n2. Dit laatste past ook niet bij zijn temperament. Wie kon (en kan) nl. volhouden, dat God alleen maar net doet alsof?

Wat de Reformatie wel leertn3

De gerechtvaardigden

Institutio Christiana 3.14.9 zegt over de gerechtvaardigden: 'Wij belijden, dat zij door de genade van Christus verzoend, gerechtvaardigd, gestorven (= aan de zonde afgestorven) en geheiligd zijn ('sanctificatio' in de tridentijnse zin, is hier net als te Trente als moment van de rechtvaardigheid moment van de rechtvaardiging, nl. vrijspraak zˇ, dat de mens aldus herschapen wordt, zie ook C.I. 3.11.6, en betreffende hoofdstukken van dit boek).
De rechtvaardiging is blijvend geheel onverdiend:
3.14.10: '...EÚn zonde is genoeg om ...vroegere rechtvaardigheid uit te blussen.'
En licht Calvijn toe, dat ook het goede werk van een Godgevallige voor God verdoemelijk is, en Óls een onverdoemelijk werk gevonden werd, het door de zonde aangetast en bedorven, het toch alle glans kwijt is.
De zonde wordt echter door Gods barmhartigheid vergeven, de mens wordt voor God rechtvaardig. Door te zondigen verloor, dus verliest, algemeen gesteld, de mens alle gunst, maar God vergeeft (niet: tenzij God vergeeft, want Adam valt deerlijk, maar wordt gestuit en ondervindt genade), rechtvaardigt en aanvaardt de door Hemzelf geschapen werken van de mens als Hem welgevallig.

Wat Rome niet en wel leert

Onverdiende gave-acceptatie-verdienstelijkheid

Calvijn commentarieert het scholastieke standpunt, dat de goede werken niet door hun innerlijke waarde de gerechtigheid kunnen verwerven, maar dat hun waarde moet worden toegeschreven aan de genade, die ze aanneemt (C.I. 3.14.12), met te zeggen, dat deze acceptatie niets anders is dan de onverdiende genade Gods. Hij suggereert hiermee, dat de scholastieken met het gebruiken van deze bewoordingen er niets van begrepen hebben, terwijl het anderszijds ook klinkt, als dat hij zegt, dat de bewoordingen neerkomen op zijn standpunt.
Waarom zijn verdenking? HÝj, Calvijn, proeft een onderscheid. De 'innerlijke waarde' klinkt voor hem kennelijk op de wijze van een 'valse analogia entis' en riekt naar wat hij in Osiander wraakt als 'dubbele rechtvaardigheid' (zie ter plekke van behandeling). Voor God zijn deze werken acceptabel door gedurige imputatie, toerekening van Christus' gerechtigheid om niet, waarbij Calvijn als met de rechtvaardiging (3.14.9) ÚÚn geheel wel de heiliging uitdrukkelijk noemt. Immers, wij zagen reeds, dat bij hem de rechtvaardiging namelijk sterk metanorend is. Dit komt ten zeerste overeen met het rechtvaardigingsdecreet van Trente. Alles wat met rechtvaardiging, heiliging, Godbehaaglijkheid te maken heeft vloeit hierin uit de genade voort, die absoluut prevenieert. Aangezien de bewoordingen van met name DS 1526 'proponunt suscipere baptismum, inchoare vitam novam et servare divina mandata', 'ze nemen zich voor de Doop aan te gaan, een nieuw leven te beginnen en de goddelijke geboden te onderhouden', niet betekenen, dat men zijn voornemen ook in deze volgorde gestand moet doen, oftewel wel betekenen, dat hoe men ook reeds moge werken uit de preveniŰnte genade, de rechtvaardiging pas met de vereiste Doop voltrokken is (al arriveert [of: vat post] vanuit het geloof deze tot vergeving en vernieuwing al hiervˇˇr), suggereren ze in feite hetzelfde, dat God in 's mensen werken niets hoeft te accepteren, en ze buiten Zijn acceptatie voor Hem - en dat komt op zich afdoende aan Calvijns standpunt tegemoet - geen enkele validiteit hebben. Vandaar, dat DS 1532 ontkent, dat er vˇˇr de rechtvaardiging ook maar iets de rechtvaardiging verdient, (voor erna zie men de problematiek van de vermeerdering van de genade, er is dan nog geen verdienen van de rechtvaardiging als zodanig)

Barth vraagt: 'Sind (te Rome) nicht die Werke schon vor der Rechtfertigung gut?'

Trente spreekt bewust niet van de werken vˇˇr de rechtvaardiging als van goede werken.
Wanneer de R.K. leer ook buiten de rechtvaardiging van 'deugden' spreekt, dan gaat het om een abstracte beschouwing. Naar hun karakteristiek zijn zulke werken, gemeten volgens de tien geboden, goed te noemen. God heeft dit soort werken lief, maar niet van Wetsovertreders, die blijk geven Hem te verachten, niet van erfzondigen, die in die hoedanigheid door God verworpen zijn, waar God als zodanigen nog niet mee van doen wil hebben, zelfs al zou er in hun daad op zich iets prijzenswaardigs zitten. De daad is dus vˇˇr de rechtvaardiging slechts abstract goed. Dit is de betekenis van de R.K. term 'de congruo'. De daad behaagt God niet. Slechts na en in de rechtvaardiging is de daad concreet goed, niet uit Gods willekeur, maar omdat God van Zijn rechtvaardigen zulke daden verwacht, omdat, gerechtvaardigd, zulke daden goed worden, waar andere, slechte, daden dit nooit zouden worden. Een daad, die naar zijn plaats in de catalogus van deugden, goed is, is dus, wanneer een zelfde daad uit rechtvaardiging voortkomt, uit God is, een reŰl goede daad. Dit echt goede is al aan de zuivere gedaante ervan, wanneer er geen besmetting door de zonde zou zijn, af te lezen. Want dat bv. voor zijn vrienden sterven als voortkomend uit het kader van de rechtvaardiging, in Zijn ogen, echt goed is, is aan de beschrijving van de daad op zich, die voortreffelijk is, zichtbaar.
Nu kun je zeggen, dat zulk een altru´stische daad uit Gods genadige verlening alleen voortkomt. Dit zegt Calvijn in zijn voorbeeld van de rechtschapen Camillus (C.I.2.3.4). Maar evengoed hˇeft God zich niet over dergelijke altru´sten, zondaars als ze tegelijkertijd zijn, te ontfermen. Maar dat ze altru´sten zijn, wijst uit, dat Hij wel degelijk genadig met hen bezig is. Dit geldt, naar Rom. 2,10 voor alle altru´sme, edelmoedigheid en andere deugden van 'heidenen' en degenen die onder de Wet leven.
Voor de R.K. leer is het wel zo, dat niet alleen de louter in catalogale goede werken maar ook die werken die duidelijker de werking van Gods Geest verraden, daar het immers werken van zondaars zijn, in Gods begenadiging opgenomen moeten worden. Ook als deze al begonnen of verborgen was. Niet zelve 'an sich', maar de zondige persoon. De louter catalogale goede werken wordt dan tot in de wortel leven ingeblazen, opgenomen in Gods rechtvaardigen van deze mensen. Een nieuwe inspiratiebron vervangt het oude motief, voorzover dit deels niet reeds dat van beginnende wedergeboorte was, want Gods ontferming werkt naar we in Genesis lezen, reeds sedert de Zondeval. Als antwoord op Barths vraag valt te lezen wat Trente leert met: 'Niets van datgene wat aan de rechtvaardiging voorafgaat, of het nu geloof of werken is, verdient ('promeretur') Gods rechtvaardiging.'(Cap. 8) (De suggestie ligt voor de hand om zich af te vragen of de werken van na de rechtvaardiging dan wŔl de rechtvaardiging verdienen, maar dit is een paradox) Op de precieze betekenis van 'verdienen' zal beneden worden ingegaan, maar duidelijk is hier alvast, dat deze werken God buiten de rechtvaardiging niet behagen. Voor Hem zijn ze de werken van een van Hem afgewende persˇˇn, al kan God deze werken 'op zich', idealiter niet haten, integendeel. Zie DS 1521: De letter van de Wet kan niet van Gods toorn en de dood der ziel, genoemd in DS 1512, bevrijden.

Nu wijst Trente in canon 7 af, dat hoe harder iemand zich inspant om zich ter ontvangst van de genade te bereiden, des te harder deze zou zondigen. Het keert zich hiermee tegen Luther, die echter bedoelde, dat men meent door zijn ongerechtvaardigde 'goede werken' bij God in het gevlij te komen. Een misverstand jegens Luthers hartstocht uit woede tegen de werkheiligheid en de daarin aanwezige eigenmachtigheid. Luther leert immers elders zelf, dat de mens zich moet inspannen om de genade te verkrijgen, zie bv. zijn commentaar op Galatenn4: 'De mensen moeten ertoe aangezet worden om te werken, te zweten en zich in te spannen om rechtschapen te zijn; dan zullen zij deze gave verkrijgen.'n5 Dit nu geldt niet pas sedert Gods genade in Jezus Christus verschenen is. Maar het zijn niet de werken die rechtvaardigen.

Is er te Trente (gelijk ook bij Calvijn in zijn voorbeeld van Cornelius) dan ruimte voor het ontwaren van enige Godwelgevalligheid in werken van vˇˇr de rechtvaardiging, en is er ook rechtvaardiging mogelijk voor nog ongelovigen? DS 1526 toont, dat de gelovige, begonnen zich te bekeren, erop vertrouwt, dat God hem genadig zal zijn met uitredden uit zijn zonden, dus nog afgewend als hij is, behaagt hij God nog niet, aan zijn werken heeft God nog geen welgevallen, want hij is afgewende, zondaar. Nadat hij, juist als bij Calvijn, Gods genade in Christus in boetvaardigheid heeft aangegrepen, geldt volgens de tridentijnse tekst 'Vertrouw, uw zonden worden u vergeven' (DS 1527). Deze aankomende, zich voltrekkende, rechtvaardiging vindt haar voltooiing in de Doop. Wanneer er dus werken reeds voor de rechtvaardiging-als-zodanig goed genoemd zouden mogen worden, dan is dit in feite als reeds bezig gerechtvaardigd te worden, vanaf het moment dat 'de zondaar Christus in boetvaardigheid aangrijpt en ontkomt' (C.I.3.3.4). Hierop volgt volgens Trente 'de rechtvaardiging zelf'. 'Zelf' betekent 'als zodanig', 'voltooid', 'rond', 'met name' . Het is niet Ŕn voorrechtvaardiging en dan de rechtvaardiging zelf, maar aan wat er beschreven wordt is te zien, dat het om een zich voltrekkende beweging gaat. Eerst is er de rechtvaardiging als reeds bezig zich aan iemand te realiseren als reeds deelhebbend aan de rechtvaardiging-zonder-meer (of beter: zonder-minder). Dit is aristotelisch-thomistisch denken. Voltooid = ongelimiteerd, zonder meer, als zodanig). Staat er in DS 1528 'Hanc dispositionem seu praeparationem iustificatio ipsa consequitur', het meest adequaat passief te vertalen als 'deze dispositie oftewel voorbereiding wordt door de rechtvaardiging-zelf gevolgd', want 'consequitur' is eigenlijk = 'be-volgt', actief 'hierop volgt' heeft als nadeel, dat het zou kunnen betekenen 'na afsluiting van...sluit aan', het overvloeien van de dispositie of voorbereiding in de eigenlijke rechtvaardiging ontbreekt dan. Er staat dus eigenlijk: 'loopt uit op de rechtvaardiging als zodanig. DS 1525 begon echter met: 'ipsius iustificationis exordium...a Dei per Christum Iesum praeveniente gratia sumendum esse, hoc est, ab ea vocatione, etc.', 'de rechtvaardiging zelf moet (dit 'moet' duidt op aansporing aan ons ons te laten redden) beginnen bij Gods voorkomende genade om Jezus Christus, d.w.z. vanaf zijn roeping, etc.'. Dit <ipsa> beduidt hier, nl. m.b.t. het voorafgaande: 'deze (zelfde)'. <Ipsa> krijgt nl. een steeds nadere bepaling naar het einde toe. Van achteren naar voren bezien bewijst dit het arrivante karakter van de rechtvaardiging. DS 1527 '"Uw zonden worden u vergeven" ' wordt gezegd reeds over de dispositie, tijdens welke de rechtvaardiging al arriverend is, bewijs dat het om een dynamische op 'consequitur' uitlopende beweging gaat. Trente leert, dat de letter der Wet, noch wat de niet-Jood uit natuurlijke krachten doet, niet kan verlossen van Gods toorn (DS 1521), maar dat het geloof begin, wortel en fundament van alle rechtvaardiging is en beroept zich hierbij op HebreeŰn 11,6: 'Zonder geloof is het onmogelijk Hem te behagen.'
Nu veroordeelt DS 1933 tegen Michel de Bay, dat de catechumeen 'rechtvaardig, recht en heilig leeft en de geboden Gods onderhoudt, en de Wet door liefde vervult, vˇˇr de verkregen vergeving van de zonden, die eerst in het bad van de Doop ontvangen wordt'. Nee, natuurlijk is dit niet zo. Vˇˇr de vergeving van de zonden is dit niet mogelijk, noch wordt deze vergeving eerst in de Doop gegeven, anders zou een 'Doopsel van begeerte' ook niet mogelijk zijn. Dus deze wraking moet niet zo uitgelegd worden, dat hiermee bovenstaande leer zou worden veroordeeld.

Rechtvaardiging vˇˇr de direkte Christusontmoeting?

Het onderwerp van de brief aan de HebreeŰn nu is de rechtvaardiging door het geloof van allemaal mensen van vˇˇr de verschijning van Jezus Christus. Zodat we mogen stellen, dat Trente in feite een daadwerkelijke rechtvaardiging die als in Christus tot aan Zijn verschijning verborgen is, leert. Deze daadwerkelijkheid van de rechtvaardiging, die volgens Trente voor het 'doopsel van begeerte' (votus) geldt, kan al naar gelang de omstandigheden een andere gestalte hebben (DS 1524).

Het geloof is noodzakelijk

Niettemin gaat het ook hier om de rechtvaardiging door het geloof van zondaars, die n˛g, juist wanneer God onder ons in Christus verschijnt, door het geloof in Hem hun behoudenis aan te grijpen hebben. De verborgen rechtvaardiging, alzo genade, van de natuur, wordt dan alsnog door de in de eigenlijke schriftuurlijke zin rechtvaardigende genade getroffen en door het expliciete geloof, dat van die personen gevraagd wordt, beproefd en in expliciete zin verleend. Dit geloof heeft derhalve een terugwerkende kracht, of correcter: erin is de uitkomst, als door een criterium beproefd, van een in het verborgene alvast werkende kracht der genade. Zij werden reeds behouden door hun geloof in Gods waarheid (C.I.3.2.6/7), naar de maat van wat in Gods ogen op dat moment nodig is (Augustinus' 'terminus necessitatis', DS 741, D1524). En dat kan op het moment, dat Jezus Christus de mensen opvordert in Hem te geloven niet minder zijn, dan zijn heil in Christus aan te grijpen, op straffe van veroordeeld te worden. Verdient de Waarheid immers geen geloof? Wie zegt, dat er geen waarheid is, of dat er meerdere waarheden zijn, praat daarmee alle gerechtelijke dwalingen uit de geschiedenis goed, incluis die betreffende Jezus van Nazareth, die met overduidelijke tekenen getoond heeft, de Messias te zijn, die de zonden van de wereld wegneemt. Gelooft U zo iemand, die alle geloof verdient niet, dan blijft U in uw zonden en blijft u met de schuld ervan rondlopen. En wie niet van zijn schuld is ontdaan, kan in der eeuwigheid niet tot God, het Leven Zelf, in wie geen schuld is - deze ontstond slechts toen eindige wezens de kennis van goed en kwaad kregen - onze Schepper die ons in leven houdt in gaan. Kan Hij niet 'zand erover' zeggen? Dat zal dan schuldvergeving moeten zijn, want 'de schuldige houdt Hij zeker niet voor onschuldig' en straft deze (Exodus 34,7).

Schuldvergeving door de Doop in naam van de DrieŰne God

Aan wie vergeeft Hij hun schuld? Aan wie geloven en wie in Christus geloven krijgen hierbij van Hem te horen, dat zij zich als bekrachtiging van het Verbond, dat God, Zijn Vader met de gelovige aangaat tot vergeving van hun zonden moeten laten Dopen in de naam van de Vader, de Zoon en de Heilige Geest. De Zoon, dat is Christus. De Heilige Geest is de eigen Geest van God, die Hij aan ons mededeelt, op ons overkomt om ons met Degene van wie Hij, evenals Christus is uitgegaan, te verbinden, zodat wij door deze ons gegeven Geest tot een nieuw, onschuldig, oprecht, zuiver leven worden opgewekt en ons onthouden van alle kwaad.

Christus gestorven voor allen

In verband met het feit, dat God ook mensen redt, die niet aan geloven in Jezus Christus toe zijn, leert Paulus een bijzonder ding met betrekking tot de verhouding tussen Israel en de volkeren. Eens waren allen van God afgewend, maar IsraŰl werd uitverkoren, nu werd IsraŰl ongehoorzaam door niet te geloven, dat de Christus Jezus is, en werden de heidenen uitverkoren. Zodoende is de ongehoorzaamheid van beide groepen 'ausgeglichen' en ondervonden nu medelijden, dus ook de ongehoorzaam geworden Joden werden na hun zonde weer voorwerp van Gods barmhartigheid.

Geen menselijke zelfrechtvaardiging

Hiervˇˇr heb ik de eenzijdigheid van de theorie van het grijpen van Gods hand door de hand van de mens in 'cooperari', 'medewerken', ge´llustreerd door de algehele penetratie van de genade te bewijzen, hierbij kijkend naar de consequentie van het begrip 'gratia praeveniens', die qua definitie, naar we zagen, vˇˇr elk moment van initiatief van de mens komt, en dus niet het omgekeerde het geval is, en door de door Trente geleerde onbereidheid van de mens in het centrum te stellen: Trentes 'dood der ziel'.
Bovendien moet erop gewezen worden, dat Trente bij voorduring een passieve terminologie hanteert: moveri, translatio ab eo statu, eriguntur, disponantur, etc., bewogen worden, overbrenging uit die staat, zij worden opgericht, zij worden bereid, etc. Als 'cooperari' al verdacht klinkt, wordt dit wel door de context weggenomen. En 'abicere posse' is het 'kunnen afwerpen' van 'inspiratio', hier niet van 'gratia', die waar deze al eerder dan 'abicere posse' wordt genoemd, zo wordt genoemd onder het voorteken van niet-afwerpen, maar van zich doorzetten ter rechtvaardiging. Het kunnen afwerpen van Gods op mij inwerkende aandrang, wat is daar onreformatorisch aan? 'Alles!' kan men antwoorden, wat God doet, kan een mens niet ongedaan maken. Maar uitlegd als nee-zeggen op Gods aandringen kan het wel. En het stadium van 'inspiratio' is pas dit stadium.
Het verderop in het document (caput 14) over de rechtvaardiging genoemde 'excidere ex gratia', 'uitvallen uit de genade' komt, zagen wij (hs. 5), nauwkeurig overeen met Calvijns beeld van de boom, die maar tijdelijk vruchtdraagt (C.I.3.2.12) en dit beeld komt op hetzelfde neer als het verliezen van genade (DS 1544) (C.I.3.24.7 'de ontvangen genade..vergeten'). Of 'excidere' is, in zijn verhouding tot de vˇˇrkomende onthouding van genade oftewel loslating - zelfs een zich hoe actief ook losscheuren is dus tot het laatste moment van de loslating geconcedeerd - even passief als zulk verliezen of passiever. En dit valt evengoed uit te breiden tot tijdelijke voortbrengen van slechte vruchten zˇ, dat men zich door zo te doen, ook tijdelijk uitsluit van het Koninkrijk, aangezien men dan in plaats van een rechtvaardige een goddeloze is. Een dan pro forma handhaven van de rechtvaardiging, is dat geen nieuwe kleren van de keizer? Wat men bijbehoudt is de gave van de Doop, waaraan en waardoor men zich kan optrekken, oftewel Gods genade blijft als zich aanbiedend bij jou aanwezig. Desalniettemin, als jij denkt haar aan te grijpen, was zij het reeds die, naar Gods soevereine beschikking, jou aangreep, aangezien zij immers Řberhaupt vˇˇrkomend is. Een zware zondaar is zo geen actueel gerechtvaardigde, maar kan wel een uitverkorene zijn.
Of leert Trente met 'cooperari' iets paradoxaals? Logisch behoeft dit niet de conclusie te zijn en het is inderdaad ook de bedoeling niet. Daarover geeft de context uitsluitsel.

Dubbele rechtvaardiging?

Beweerd wordt, dat volgens Trente God eerst een attitude van rechtschapenheid zou aanbrengen, dan de mens die aan deze voorwaarde voldoet vrijspreken. Zodat bij synergese God afhankelijkheid is van de menselijke medewerking? En ook zonder synergese de rechtvaardiging van 'werken' afhangt?
Barth vraagt zich af, of het in het katholieke denken over de rechtvaardiging niet gaat om een zelfrechtvaardiging van de mens. We zagen reeds, dat het beeld van synergetisme fout is.
In de beschrijving van de rechtvaardiging van de mens gaat het Trente om een ontvangen. Het enige actieve hierbij bestaat in 'niet afwerpen van de inspiratie', maar dit betekent geen synergetisme, niet een op eigen gelegenheid aangrijpen, en in het handhaven van het verkregene, het aan de verkregen genade beantwoorden. In beide gevallen spreekt Trente in passieve termen, waarbinnen de activiteit als een gewekte is, bv. te verifiŰren  in caput 6: 'Opgewekt het geloof uit horen opdoend, worden ze vrij (=door de genadewerking verkiezend niet af te werpen) naar God bewogen...gelovend, dat het waar is...en terwijl ze begrijpen, dat ze zondaars zijn, zich door de vreze Gods, waardoor ze, zinvol, geschokt worden, bekerende, worden ze in hoop versterkt, waarbij ze vertrouwen, dat God hun vanwege Christus genadig zijn zal, en beginnen Hem als de bron van alle gerechtigheid lief te hebben en worden hierom tegen hun zonde bewogen door enige haat en verachting, dat is tot die boetvaardigheid die men vˇˇr het Doopsel moet betrachten; tenslotte terwijl ze zich dan voornemen zich te laten dopen en een nieuw leven te beginnen...(caput 7):...Op deze toebereiding volgt de rechtvaardiging(-als-zodanig) zelf.' (De indruk, dat zodoende louter na bekering pas rechtvaardiging plaatsgrijpt wordt door Calvijn zelf gepareerd met de woorden: 'Dit Evangelie heeft als hoofdinhoud twee dingen, te weten de boetvaardigheid en de vergeving der zonden. Beide goederen worden ons door Christus gegeven en wij nemen ze aan door het geloof .
Hiertegen schijnt te strijden, dat zowel Christus als Johannes in hun prediking het volk vermanen tot boetvaardigheid (bekering) als voorwaarde om het Koninkrijk Gods te ontvangen (Matth. 3:2)
Men moet niet bijgelovig aan woordschikking blijven hangen. Het naderend Koninkrijk biedt ons tegelijkertijd de kracht tot boetvaardigheid', C.I.3.3.2).
En wat betreft het handhaven en de gedurige vernieuwing wordt het synergetisme weerlegd door de volgende passiva:
bv. caput 10: 'Ze worden van dag tot dag vernieuwd, dat wil zeggen doordat ze hun vlees doden'. " 'Wie rechtvaardig is, wordt n˛g gerechtvaardigd.' (Apc. 22,11)"
Ook de term 'heiligmakende genade' spreekt voor zich. Barth vraagt in dit verband: 'Inhńriert (in het katholieke besef) die Gnade ihm (dem Menschen, J.T.) nicht so, da▀ er Gott nun noch als Sch÷pfer und Erhalter braucht?'
Trente antwoordt:

Caput 13:

'...Wat betreft het geschenk der volharding: "Wie volhardt tot het einde, die zal zalig worden" (Mt. 10,22; 24,13) (hetgeen weliswaar nergens anders vandaan verkregen wordt dan van Hem, die "bij machte is degene die staat staande te houden" (vg. Rom, 14,4), opdat hij volhardend blijft staan, en hem die valt weer op te richten), laat niemand zich hier iets zekers met absolute zekerheid beloven, ofschoon allen een allervastst vertrouwen moeten stellen in Gods hulp.'
En canon 2 zegt, dat deze hulp is geen 'slechts gemakkelijker maken' is, maar, vervolgt de tekst:
'Want God, tenzij men van zijn genade aflaat (voor de betekenis van dit laatste vgl. Rom. 11,22, Hand. 13,43, J.T.), zal gelijk Hij een goed werk begonnen is, het ook afmaken, bewerkende het willen en het werken (Fil. 2,13; can.22). Niettemin, wie menen dat zij staan, laat zij toezien, dat de niet vallen (1Cor. 10,12) en met vrees en beven hun heil bewerken (Fil. 2,12)...'.
Maar wat de tekst (van DS 1525 'iustificationis exordium' t/m DS 1528 'iustificatio ipsa consequitur') te lezen geeft en waarop wij hieronder uitvoeriger ingaan, is ÚÚn vrijspraak door het geloof in Christus, die in de gelovige gestalte krijgt in onder omgedraaid worden vrijgesproken worden. De vrijspraak werkt zich uit in een attitudeverandering. Zolang de menselijke attitude het postvatten in hem van de vrijspraak in Christus in de weg staat is hij hoogstens onderweg. Dit kan variŰren van snel tot langzaam, maar een indruk van geleidelijkheid ontstaat enkel en alleen door de uitvoerigheid van de 'descriptio', de beschrijving, die zo uitvoerig is om geen wezenlijk moment over te slaan. Maar 'moment' behoeft geen tijdsmoment te zijn. Maar verder komt zij overeen met wat C.I.3.11.6 leert: vrijspraak zˇ, dat er vernieuwing plaats vindt, en C.I.3.3 waarin uitvoerig wordt geschetst, hoe de mens bij het aangrijpen van zijn rechtvaardiging erdoor in boetvaardigheid tot bekering wordt gebracht. Zodra zij als effect van de in de mens gestalteaannemende vrijspraak geen obstakel meer vormt, mag men zeggen, dat de vrijspraak heeft postgevat. Ofschoon de tekst van DS 1527 relatief gauw doorloopt naar de totale reiniging in het Doopsel, ligt het beslissende punt daar waar de mens ophoudt een goddeloze te zijn en een rechtvaardige is geworden, nl. op het moment, dat de vrijspraak in Christus zich in hem doorzettend postvat, en dat is tijdens de 'dispositie' die niets anders is dan de wijze van dit postvatten,  dus onder bewerkstelliging van een attitudeverandering en niet pas onder voorwaarde ervan. Als de attitude voorwaarde is, dan gaat de vrijspraak daaraan vooraf. Dit punt wordt DS 1527 aangegeven door de citaten 'Vertrouw, o, zoon, uw zonden worden u vergeven' en 'de vreze des Heren drijft de zonde uit'. Ook Calvijn stemt Osiander toe, dat niet gerechtvaardigd zijn zij die feitelijk nog goddelozen zijn (C.I.3.11.11).
Over wat er bij het concrete postvatten van de rechtvaardiging in positieve zin gebeurt zegt de tekst verderop:
DS 1529 'De enige formele oorzaak (van de rechtvaardiging van de gelovige) is de gerechtigheid Gods(, niet die waarmee Hijzelf rechtvaardig is, maar) waarmee Hij ons rechtvaardigen maakt'. De eenheid in levende betrekking wordt duidelijk gesteld. Canon 10 spreekt over 'iustitia Christi, per quam nobis meruit iustificari', 'de rechtvaardigheid van Christus, waardoor Hij voor ons het gerechtvaardigd worden verdiend heeft': wij worden vanuit Christus' 'waargemaakte' rechtvaardigheid rechtvaardig gemaakt. Dit komt overeen met C.I.3.11.1: 'Wij worden met de gerechtigheid van Christus bekleed'.

Verwarring van subjectieve en objectieve rechtvaardiging

Verwart Trente de objectieve rechtvaardiging (in Christus) met de subjectieve (van ons)? (229) Of is deze verwarring er slechts bij de protestantse lezers? Trente spreekt van een rechtvaardiging vanuit Christus, met name canon 10. Hoe ontstond dan deze indruk?
M.i. wordt de aandacht van de protestanten geheel in beslag genomen door de interpretatie van de beschrijving van de toeŰigening, waardoor de specifieke relatie met de R.K. objectieve rechtvaardigingsleer gemist wordt. KŘng: 'Welcher Katholik hńtte je das objektive Rechtfertigungsgeschehen auf einen menschlichen Prozess zurŘckschrauben wollen?'
'Wie hńtte das Tridentinum von einem cooperari im objektiven Kreuzesgeschehen reden k÷nnen?' Ik denk, dat de protestanten dit ook niet beweerd hebben, omdat het probleem bij de subjectieve rechtvaardiging zit, m.a.w. het gaat om de indruk van een dubbel.
Naar de protestantse indruk gaat het volgens de tridentijnse leer bij de rechtvaardiging van de mens om een met toedoen van menselijke medewerking aan de mens aangebrachte rechtvaardigheid, niet die waarmee God, Christus, rechtvaardig is, maar waarmee Hij ons rechtvaardig maakt. Daartegenover stelt Barth, dat het reformatorisch is te stellen, dat onze rechtvaardiging in Christus geschiedt, dat in Zijn (possessivum obiectivum) rechtvaardiging wij gerechtvaardigd zijn. Het geldt ˛ns. 'Dies ist in keinem Ereignis unseres Lebens vorfindbar', zegt Barth. In ons geloof maken we dit feit, dat al vˇˇr het geloof ligt, ons eigen, we profiteren, we erven. Ons leven vanuit dit geloof is het beantwoorden aan datgene wat ons geldt, opdat het daarin tot gelding komt. De zondaar weet zich in Christus gerechtvaardigd.
Calvijn zegt hierop, dat het verwijt, dat wij gerechtvaardigd zouden worden zonder dat er iets aan onze gebreken veranderd wordt, onterecht is: heiligmaking en (ge)rechtvaardig(d)making mogen immers niet gescheiden worden. Niet zijn rechtvaardig zij die in feite nog goddelozen zijn (Chr. Ins. 3.3.6).
De gebruikelijke R.K. wijze van uitdrukken, dat de mens in Christus gerechtvaardigd is, is, dat Christus ons verlost heeft. Juist in de staat van genade realiseert de katholiek zich dat. Dit ons-verlost-hebben geldt degene die zich laat ontzondigen. Trente: DS 1523: 'Niet allen echter ontvangen de weldaad van Zijn dood, maar slechts degenen, aan wie de verdienste van Zijn lijden medegedeeld wordt.' Slechts door het onder wedergeboorte in Christus toelaten van de eigen rechtvaardiging door het geloof geschiedt dit. Deze wedergeboorte zijn niet de werken - dit zijn vruchten bij wijze van bewaarheiding en voortzetting ervan - maar een van wat Calvijn noemt 'in boetvaardigheid aangrijpen van Christus en ontkomen' (C.I.3.3.4): een geloof, dat een ontvangen in reŰle toewending met zich brengt. Hoe is de onderlinge verhouding tussen dit actieve en wat men in het geloof ontvangt? Calvijn: 'Het naderend Koninkrijk biedt ons de kracht tot de boetvaardigheid' (C.I.3.3.1).
Duidelijk is, dat zowel volgens Trente als volgens Calvijn (en naar we elders zullen zien ook Luther) onze rechtvaardiging in Christus voor ons individueel reŰel wordt, met dat we door Gods genade onze vrijspraak toelaten in beantwoording eraan door het ontvangen van Christus.

Causa formalis iustificationis

Wanneer Trente nu zegt, dat wij rechtvaardig zijn in de rechtvaardigheid, niet waarmee Christus rechtvaardig is, maar waarmee Christus ons rechtvaardigen maakt, als de vorm waarin deze rechtvaardigheid bestaat, dan is dit niet een of andere aan ons aangebrachte kwaliteit, die God ons in Christus ter beschikking stelt om zelfstandig mee te opereren, doch de gestaltekrijging van de genade waarmee Christus' verdienste ons vanaf het begin van ons tot geloof geroepen worden ons wordt medegedeeld. Het gaat om niets anders, dan dat we dit met onze ontvangen wordende bekering ontvangen. De bekering is niets anders dan onderdeel van onze nieuwe-menswording, die eigenschap is van de rechtvaardigheid die wij van Christus krijgen (vgl. C.I.3.3.19/3.14.12). Deze is niet een apart soort verworvenheid voor ons, dus zeker niet een terbeschikkingstelling om mee te opereren, naast de rechtvaardigheid waarmee Hijzelf rechtvaardig is, maar de verdienste die Hij voor ons verworven heeft krachtens Zijn eigen rechtvaardigheid (canon 10 'Christi iustitia, per quam nobis meruit', 'Christus' rechtvaardigheid, waarmee Hij voor ons verdiend heeft'), en de laatste zin van DS 1523 zegt, dat we in Hem - en niet alleen maar door Hem - onze verlossing en vergeving van onze zonden hebben. De 'rechtvaardigheid waarmee Hij (Christus, God in Christus) ons rechtvaardig maakt' is dus, niet identiek, maar mystiek gesproken, in de verhouding van ontvangen tot ontvanger, ÚÚn met de rechtvaardigheid waarmee Hij rechtvaardig is, en hiermee gehoorzamend, deze door het kruis voor ons 'waar' makend, voor ons onze gerechtigheid verdient. Onze gerechtigheid is dus een ontvangen van Zijn waargemaakte gerechtigheid als de onze. Calvijn spreekt van ons bekleed worden met de gerechtigheid van Christus, maar zˇ: C.I.3.11.5: 'Wij worden wel door de verborgen kracht des Geestes wel met Christus verenigd, maar niet zo, dat het wezen van Christus in ons overgestort wordt.┤ Het gaat dus om communicatie, deelgeving in blijvende Gever-ontvangerverhouding. Ons rechtvaardig zijn rechtvaardigt ons nooit, maar Hij is het die ons rechtvaardigt door ons van schuldigen met Zijn rechtvaardigheid als aan ons gegeven wordend rechtvaardigen te maken.

En wat betreft het veronderstelde zelf opereren: Eerder heb ik al aangetoond, dat zulk een verdubbeling met een deel zelfrechtvaardiging logisch gesproken Trentes bedoeling niet kan zijn. God blijft Heer over hoe de mens beschikt. Canon 2 veroordeelt, dat genade slechts zou zijn een 'het mij gemakkelijker maken'. Er staat ook nergens, dat God mij Zijn 'gratia infusa permanens', 'blijvend ingestorte genade' ter beschikking stelt, wel dat Hij begenadigend mij begenadigd nieuw leven ingiet, ik word door deze liefde bezield.

De indruk, dat wij onze rechtvaardiging pas aan het eind meegedeeld krijgen is onjuist, wel vormt de Doop een bekroning van wat tijdens dat omgeturnd worden reeds postvat (DS 1526). En deze postvatting heeft haar begin vˇˇr alle bekering (DS 1525 'iustificationis exordium', 'begin der rechtvaardiging).

Geheel in overeenstemming met Barth leert Trente, dat de objectieve rechtvaardiging, verlossing, in Christus voorafgaat, dat het (gaan) gelden voor ons hiervan niet in ons leven aan te wijzen is, anders dan in zijn gevolgen. Dit begint met een inwerken, geroepen worden en dit gaat over in onze bekering, maar aan de vruchten kent men de boom. Wat niet aanwijsbaar is, is wel verborgen aanwezig. Ons beantwoorden verraadt de unio mystica.Is Trente ten onrechte verdacht?
Wij gaan hier de tekst van Trente na, als poging tot falsificatie, of er inderdaad geen sprake is van autonome menselijke bij-drage in dit 'medewerken'. Analyseren we DS 1526 'Modus praeparationis', 'wijze van voorbereiding', waarvan ik een deel wederom  zo letterlijk mogelijk vertaal: 'Ze worden tot hun gerechtigheid bereid, terwijl ze, het geloof 'uit het horen' ontvangend, door Gods genade opgewekt en geholpen, vrij naar God bewogen worden, en gelovend, dat het waar is wat van Godswege geopenbaard en beloofd is, en wel in de eerste plaats, dat de goddeloze door Zijn genade door God gerechtvaardigd wordt 'door de verlossing die in Jezus Christus is' (Rom. 3,24) en terwijl ze, begrijpend, dat ze zondaars zijn, door de vrees voor de goddelijke gerechtigheid (als negatief J.T), waardoor ze op nuttige wijze worden geschokt, zich omkerend tot het in ogenschouw nemen van Gods barmhartigheid, tot hoop worden opgericht, vertrouwend, dat God hun om Christus' wil barmhartig zal zijn en Hem als bron van alle gerechtigheid (als positief) beginnen lief te hebben en worden hierom tegen hun zonden bewogen door enige haat en verachting, dit is: door die boetvaardigheid , die vˇˇr het Doopsel betracht moet worden (vgl. Hand. 2,38); tenslotte, terwijl ze zich voornemen het Doopsel te ontvangen, een nieuw leven te beginnen en de goddelijke geboden te onderhouden.' 'Disponuntur autem ad ipsam iustitiam, dum excitati divina gratia et adiuti, fidem "ex auditu" (Rom 10, 17) concipientes, libere moventur in Deum, credentes vera esse, quae divinitus revelata et promissa sunt, atque illud in primis, a Deo iustificari impium per gratiam eius, "per redemptionem quae est in Christo Iesu" (Rom 3, 24), et dum, peccatores se esse intelligentes, a divinae iustitiae timore, quo utiliter concutiuntur, ad considerandam Dei misericordiam se convertendo, in spem eriguntur, fidentes, Deum sibi propter Christum propitium fore, illumque tamquam omnis iustitiae fontem diligere incipiunt ac propterea moventur adversus peccata per odium aliquod et detestationem, hoc est per eam paenitentiam, quam ante baptismum agi oportet (cf. Act 2, 38); denique dum proponunt suscipere baptismun, inchoare novam vitam et servare divina mandata.'
DS 1526 'Ze worden tot hun gerechtigheid bereid, terwijl ze, het geloof 'uit het horen' ontvangend, door Gods genade opgewekt en geholpen, vrij naar God bewogen worden.' Waar opereren de reeds passief ge´llumineerden, ontvangenden (naar DS 1525) autonoom in 'moventur'? Bij het 'oportet agere', 'men behoort te doen', 'proponunt', 'zij nemen zich voor'? Het 'per' in 'per voluntariam susceptionem gratiae' (DS 1528), 'door vrijwillige aanname van de genade' moet niet als oorzaak, maar als wijze-waarop gezien moet worden. Deze vrijwillige aanname wordt ook niet bij de 'causae', 'oorzaken' van de rechtvaardiging in DS 1529 wordt opgesomd, doch integendeel 'iustitiam in nobis recipientes', 'de gerechtigheid in ons ontvangend' is slechts de ommezijde van wat als formele oorzaak wordt aangeduid: 'de gerechtigheid Gods, niet die waarmee Hij rechtvaardig is, maar waarmee Hij ons rechtvaardigen maakt'. Zelf is het ontvangen hier echter niet als afzonderlijk de betiteling 'oorzaak' waardig. Het ontvangen is dus ÚÚn met het geven, is functie daarvan.
Nu is het 'per', 'door' niettemin een echt 'door', omdat volgens Trente de mens niet is wat quiŰtisten denken. Waar het met betrekking tot dit omkeringsproces om gaat is, of er al dan niet sprake is van het autonoom aangrijpen van de mens van een uitgestoken hand. Zie echter hoe de mens volgens DS 1525 zich '...niet...zonder Gods genade zich naar de rechtvaardigheid ten overstaan van Hem met vrije wil kan bewegen'. Men vergelijke dit met Orange en Calvijn: zonder de genade vermag de mens zich niet tot Godwelgevalligheid roeren, C.I.2.3.5: 'Omdat nu de ziel door de dienstbaarheid gevangen gehouden wordt, kan de mens zich niet roeren tot enig goed. Zulk een roering (in deze bewoording wordt dus 'geroerd worden' en 'zich roeren' als ÚÚn samengenomen, gelijk DS 1525-1528 via meerdere bewoordingen doen) is het begin der bekering tot God en de Schrift schrijft deze enkel en en alleen aan de genade Gods toe.'

En daarna? Vanaf welke springplank moet de mens eigener beweging springen? De mens wordt aangegrepen, voortgevoerd en zijn vrijheid van handelen bestaat dan in het al dan niet afwerpen van wat hem drijft en zijn afwerpen is een niet door Řberhaupt vˇˇrkomende genade aangegrepen zijn en om deze zelfde reden zijn 'uitval uit de genade' een niet meer vˇˇrkomend zijn, dus een losgelaten worden (reeds ingezet terwijl jij nog vasthield aan wat jou vasthield, zodat 'God niet verlaat, tenzij jij eerst Hem verlaat', maar dit laatste moet vanwege de preveniŰntie-Řberhaupt reeds een, zij het nog niet doorzettend, loslaten zijn). Er is dus geen autonomie op de wijze van het aangrijpen van de toegestoken hand of in het gezet worden in een autonomie op de wijze van analogia entis in die zin als door Barth gewraakt wordt. Want ontstaat er soms een vlak waarop ik vrijwillig heen en terug naar en van mijn rechtvaardigheid ten overstaan van God kan bewegen? Ik kan terug, hierin is Trente duidelijk, maar het kan gelijk we net zagen niet anders betekenen dan, dat God hier lßßt ontsnappen: Hij stelt Zijn inwerking relatief zwak en voert deze niet op om je tegen te houden. Als die genade betekent 'in vrijheid stellen om naar believen te handelen', dan kan dit, gelijk wij zagen, niet verder gaan dan zover de genade(werking) de drijvende kracht blijft. Nemen we het vervolg van het boven geciteerde uit DS 1529: (De rechtvaardigheid ontvangend) 'naar de mate waarin de Heilige Geest aan de enkelingen geeft naar Hij wil (1Cor 12,11), en volgens ieders voorbereiding en medewerking', 'secundum mensuram, quam "Spiritus Sanctus partitur singulis, prout vult" (ICor 12,11), dan kan dit slechts neerkomen op: je kunt je nooit meer voorbereiden en nooit meer meewerken dan de Geest geeft. (Gelijk we eerder zagen is 'zich voorbereiden op zijn rechtvaardiging' het door Gods genadewerking in beweging komen op het moment dat er nog geen rechtvaardigheid heeft postgevat tot aan dat de rechtvaardigheid als zodanig heeft postgevat). Het 'en' is dus niet toevoegend, maar twee aspecten onderscheidend. Jouw 'ja' zeggen is dus niet uit het niets. Wel is het arbitraire moment 'niets', maar hierop werkt 'wekken', 'omturnen', pro-vocatie, Herausforderung (in verschillende mate van kracht) in. In een proces (kort of lang, maar dat God mij ergens toe brengt is Řberhaupt een proces, omdat het zich in een tijdsbestek afspeelt) heeft God me tot dit nivo getild, geprevenieerd. Dat ik 'ja' kan zeggen, of dat ik 'ja' zeg? Dit onderscheid valt weg, doordat er sprake is van een dynamische beweging. De beweging brengt me nl. niet tot een koel me vrij opstellen van 'eens kijken, of het me lust mee te doen'. Want dit is het teken, dat de genade mij nog niet pakt ('wie niet vˇˇr Mij is, is tegen Mij'). Vanuit deze nog-niet-begenadigdheid, onaangevatheid vermag ik niets. 'Genade die me in vrijblijvende vrijheid stelt' is contradictoir. Lijdt Trente dan aan deze contradictie?

In bovenstaande tekst kan alleen wantrouwen een tegenstelling van het actieve tot het passieve veronderstellen. Want wat we lezen is ÚÚn beweging. De activiteit is iets ontvangens, niet iets autonooms. Voor 'ze worden opgewekt' staat 'zich omkerend', maar 'ze worden opgericht' drukt het passieve hiervan uit.

Het actieve geloof is iets wat ontvangen wordt, het bewogen worden is niet alleen uit bijstand, maar ook uit onderstand onder voortdurende Řberhaupt voorkomende opwekking, dus eveneens iets gedurig ontvangen wordends, het begrijpen is hetgene waartoe dit opwekken leidt, dus ook iets ontvangen wordends, evenals het 'zich omkeren tot het in ogenschouw nemen van Gods barmhartigheid'. Men zou even kunnen denken, dat dit zich omkeren hier dan de plaats is waar voor het eerst een autonoom antwoorden van de mens als 'onbewogen beweger' is en Trente door de mand valt. Maar de inwerking die tot het begrijpen leidde is hier om te beginnen in ieder geval nog navoelbaar. Echter staat er 'zich omkerend...worden zij tot hoop opgericht'. Dit wijst er duidelijk op, dat ook het zich omkeren een ondergaan is. De hoop is iets waartoe men gebracht wordt en het vertrouwen op Gods barmhartigheid, dat ermee ÚÚn is, dus eveneens. We zien uit dit geloofsvertrouwen dit 'beginnen lief te hebben' voortvloeien: Na het passieve 'zij worden in hoop opgericht' staat het actieve 'en beginnen lief te hebben'. Beter nog, dit vloeit a.h.w. als vanzelf uit datzelfde opgewekt worden voort als het gelovend vertrouwen, waarin het opwelt, maar als in vervolg op het laatste. Dit is duidelijk in de 'Wortlaut' van 'en' (in het Latijn nog duidelijker in de uitgang '-que' van 'illumque diligere incipiunt'). Dit wordt nog bevestigd door het vervolg 'en worden hierom bewogen tot enige haat en verachting'. (Enige haat en verachting? Vgl. C.I. 3.3.4: 'Bij de evangelische boetvaardigheid voelt de zondaar zich wel neergedrukt, maar hij grijpt naar Christus en ontkomt', en even eerder 3: 'Door de wroeging over de zonde neergeslagen, richt de boetvaardige het oog op Christus en grijpt weer moed, zodat hij uit de doden tot het leven wederkeert.

Dit is juist gezegd. Alleen moet worden opgemerkt, dat de levendmaking niet zozeer bestaat in vertroosting, maar veeleer in de begeerte heilig te leven.' Het behoeft geen betoog, dat dit laatste weer overeenkomt met 'terwijl zij zich voornemen de Doop te ondergaan, een nieuw leven aan te vangen en de geboden te onderhouden' in de tridentijnse tekst.)
'Enige haat en verachting' is dus uit een bewogen worden. Het actieve 'boetvaardigheid betrachten', net zo actief als Calvijns 'doding' als onderdeel van de boetvaardigheid, tweeŰenheid van doding (= 'de verschrikking der ziel', als passieve kant van de doding, vgl. met hierboven 'waardoor...geschokt', en 'doding des vleses' als actieve kant) en levendmaking, vormt niettemin een volstrekte eenheid met 'enige haat en verachting' vanwege het 'dit is' ('hoc est'). Dan volgt hetzelfde wat Calvijn met eigen woorden zei: ┤terwijl ze zich voornemen het Doopsel te ontvangen (bij Calvijn behandeld in het hoofdstuk over de Doop, J.T.) een nieuw leven te beginnen en de goddelijke geboden te onderhouden.'
Trente zegt: Ze worden ter (postvatting van, J.T.) hun rechtvaardigheid bereid, terwijl...terwijl, etc., '...terwijl ze tegen hun zonden bewogen...; tenslotte terwijl ze zich voornemen, etc.'. De vele 'dums', 'terwijls' als behorende bij het 'ze worden bereid' schakelen de opvolgende procesmatige gebeurtenissen als vloeiend aaneen, maar het laatste 'tenslotte terwijl' zou, als men dit functioneren in het geheel niet in het oog houdt, kunnen lijken te onderbreken. We moeten er dus van uitgaan, dat deze indruk schijn is.

Alvorens te bezien, of ook dit 'zich voornemen' inderdaad iets ontvangen wordends is, gaan we eerst na hoe de verhouding passief (ontvangen worden), actief (het handelen van de mens) is in de tekst over de boetvaardigheid (C.I.3.3.5) bij Calvijn. 'De boetvaardigheid is de ware bekering van ons leven tot God, voortkomend uit de oprechte vreze Gods en zich openbarend in de doding van ons vlees en in de levendmaking des Geestes.' Dit komt overeen met Trentes 'op nuttige wijze geschokt worden', '(enige) haat en verachting = boetvaardigheid betrachten, 'zich voornemen om heilig te leven'.

Dat het hierbij om iets gedurig ontvangens gaat, blijkt bij Calvijn uit : 'Het naderend Koninkrijk biedt ons tegelijk de kracht tot boetvaardigheid'(3.3.1), en 3.3.3.: 'Door de wroeging over de zonde neergeslagen, richt de boetvaardige het oog op Christus', waarachter dan volgt 'en grijpt weer moed, zodat hij als uit de doden tot het leven wederkeert' (Deze laatste term 'wederkeert' maakt, dat Calvijn spreekt over de boetvaardigheid in het algemeen, dus ook wanneer men na de Doop gezondigd heeft, reden waarom hij hier slechts terloops over de Doop spreekt (3.3.13), maar hij spreekt 3.3.1 over het ontvangen van het Koninkrijk en hier heeft hij de Doop als mededeling van het Koninkrijk onder sprekend couvert op het oog). Het 'en' in deze zin geeft een zelfde a.h.w. vanzelf voortvloeien aan als 'en' in 'en begint Hem...lief te hebben', 'illumque...diligere incipiunt┤. Verder spreekt hij van (gewekte) 'begeerte om heilig te leven'(3.3.3). Tenslotte: 'De zondaar voelt zich wel neergedrukt, maar hij grijpt naar Christus en ontkomt' (3.3.4). Tot dusverre zegt Trente hetzelfde in andere, maar toch niet wezenlijk andere bewoordingen. De overgang op de laatste zin van DS 1526 'tenslotte (terwijl) ze zich voornemen een nieuw leven te beginnen', wordt door Calvijn, nadat hij eerst door erop te wijzen, dat het bij de boetvaardigheid om een verandering van gezindheid en vervolgens om inkeer door verschrikking, vreze Gods, gaat, daarmee ook het ontvangen worden heeft benadrukt, verwoord met 3.3.7.: 'Deze gedachte prikkelt hen een nieuw leven te beginnen' en 8: '...ten derde bestaat de boetvaardigheid in de reeds genoemde tweeledige daad, de doding des vleses (maar Calvijn voegt hier pas 'des vleses' toe waardoor wat eerst alleen nog maar 'doding' in de beperkte betekenis van 'verschrikking┤ was nu iets actiefs wordt), en de levendmaking des geestes, gelijk de profeet zegt: 'Houdt op met kwaad te doen, leert goed te doen' (Jes. 1:16.17).

Het eerste van deze twee citaten komt overeen met DS 1526 'door de vrees' tot aan het eind, maar dan als in een notedop. Het is ook niet te verwachten, dat de teksten, die zoals we zien grote overeenkomsten vertonen eender zouden zijn. In de meeste opzichten is Calvijn, omdat hij een uiteenzetting aan het geven is over het onderwerp 'boetvaardigheid' uitvoeriger, in sommige opzichten, gelijk hier het geval is, is Trente uitvoeriger, omdat het de wezenlijke momenten der boetvaardigheid invoegt in een uiteenzetting van de rechtvaardiging. Wanneer Calvijn de zijne geeft, spreekt hij alleen over vernieuwing en wedergeboorte. Dit heeft te maken met een opzettelijk accentverschil. Trente benadrukt tegen uitspelen van rechtvaardiging tegen wedergeboorte beider verbondenheid, Calvijn benadrukt tegen verwaarlozing van het moment 'vrijspraak, vergeving, aanname om niet' dit moment als distinct  tegen een oppervlakkige uitleg van rechtvaardigheid als heiligheid, tegen heiligheid, tegen wedergeboorte. Hierbij is criterieel , dat hij (in de grondtekst van Institutie, vertaling Sizoo) Osiander verwijt, dat deze vergeving in de om niet gegeven rechtvaardigheid insluit, waartegenover hijzelf dan omgekeerd stelt, dat alle rechtvaardigheid in de vergeving is ingesloten (Chr. Ins. 3.11.11).
Wat dit betreft valt in de opbouw van Institutio Christiana een drieluik te ontwaren. Calvijn behandelt eerst boetvaardigheid en wedergeboorte 3.3, dan 3.11vv. de rechtvaardiging, en 4.26 beider sacrament, het Doopsel. Het gaat Calvijn op de eerste plaats om aansporing tot christelijk leven, waarbij hij inmiddels het fundament hiervan, onze rechtvaardiging in Christus in alle scherpte aan de dag brengt. Trente behandelt beknopt beider verbondenheid in enge samenhang als in defensieve stelling tegen beider uiteenrukking.

Calvijn accentueert, dat rechtvaardiging vrijspraak is, die vernieuwing met zich meebrengt, Trente (eveneens op basis van verzoening en vergeving, DS 1513, 1514), dat de rechtvaardiging iets is wat zich in rechtvaardigheid aan de mens, bovenkomend in een omkeringsproces realiseert. Als nu de rechtvaardiging niet is door enige handeling van de mens, is de heiliging en vernieuwing te Trente dan niet toch slechts het resultaat van de reeds eerder ingezette bekeringsbeweging (die niet rechtvaardigt)? Maar reeds het begin van de beschrijving van de gang der rechtvaardiging DS 1525 laat het begin der rechtvaardiging, 'iustificationis exordium' vˇˇr al het andere beginnen. Zo is het de vrijspraak (vergeving zˇ, dat men onder wegdoening van het oude een nieuwe mens wordt) die bezit van de mens neemt onder dat deze erdoor wordt omgedraaid, en zich hierin gestaltegevend.

Het tweede citaat betreft het actieve handelen van de zondaar. Het komt overeen met DS 1526 'boetvaardigheid die betracht moet worden' en 'zich voornemen (zich te laten dopen), een nieuw leven aan te vangen en de goddelijke geboden te onderhouden'.

Passief was wat we kunnen samenvatten onder 'het naderend Koninkrijk biedt de kracht der boetvaardigheid', 'hij wordt door de geachte aan Gods oordeel gedreven', 'de begeerte om heilig te leven'.
De overgang op de genoemde tweeledige daad, (actieve) doding en levendmaking, ligt wel in 'biedt ons de kracht der boetvaardigheid'. Dit komt overeen met Trentes hoofdzin van DS 1526, waarin wordt medegedeeld, dat alles wat bij deze omkering geschiedt, geschiedt bij de mens, met dat deze daartoe wordt 'opgewekt en geholpen', die dus in ÚÚn adem genoemd ÚÚn ding zijn. Het geholpen worden zit in het opgewekt worden. Het opgewekt worden is juist het geholpen worden en als de mens hier iets doet, is het 'geholpen', doordat hij ertoe wordt opgewekt. Als ik Gods aandrang kan afwerpen, wil dit zeggen, dat niet ieder die opporring ondervindt, ook luistert, maar wie luistert, luistert, doordat hij wordt opgepord. 'Biedt ons de kracht der boetvaardigheid' is wel degelijk 'onze hulp is in de Naam des Heren', dus hierin kan geen verschil zijn.

Ook het 'ze nemen zich voor' in de tridentijnse tekst wordt juist door het 'terwijl' evengoed op het porren en wekken vastgebonden als alle bijzinnen door de 'terwijls' erop worden vastgebonden. Nu is 'zij nemen zich voor' veel minder voor duiding in synergetische zin (het gewraakte 'medewerken met de genade') vatbaar dan Calvijns 'daad'. Want er is nog een groot verschil tussen een goed voornemen en de daad. Een mooie gedachte is eerder gewekt, dus ontvangen, dan de daad. Toch is 'zich voornemen' al een daad. Calvijn bedoelt natuurlijk met de ontvangen kracht der boetvaardigheid alles in ÚÚn, het denken, willen en werken.
Wij gaan de overgang van 'zich voornemen' van wat Calvijn samenvat als 'levendmaking' naar de daad na daar waar hij door Trente behandeld wordt, nl. aan het begin van caput 11: Hier (DS 1536) treffen we een aantal interessante formuleringen aan, bv. de aanhef: 'Niemand, al is hij ook gerechtvaardigd, mag zich vrij achten van de onderhouding der geboden', vgl. Calvijn 4.25.3 (over de Doop): 'Hieruit zal men niet de vrijheid nemen om in de toekomst te zondigen'. Dan de formulering 'et adiuvat, ut possis', 'en Hij helpt, opdat je kunt'. Door canon 2 wordt uitdrukkelijk afgewezen hulp op te vatten als 'gemakkelijker maken' : 'Als iemand zegt, dat de goddelijke genade om Christus alleen daartoe gegeven wordt, dat de mens gemakkelijker rechtvaardig kan leven en het eeuwig leven verdienen, alsof hij door zijn vrije wil zonder genade een van beide, doch niettemin met pijn en moeite, vermag, hij zij in de ban.' In caput 13 wordt ook gezegd: 'Want God, tenzij men bij zijn genade in gebreke blijft, zal, gelijk Hij een goed werk (in ons, J.T.) in ons begonnen is, het alzo volbrengen, het willen en het volbrengen werkende (Fil.2,13...).' Het niet-in-gebreke blijven is dus ten enenmale Gods werk, ( en dus logischerwijs het in gebreke blijven door Gods loslaten, canon 6 'permissive operari', toelatenderwijs bewerken'). De bewoording 'bij de genade in gebreke blijven' komt overeen met Rom. 11:22: 'Indien gij bij de goedertierenheid blijft' en Handelingen 11:43: 'Paulus en Barnabas...drongen bij hen aan te blijven bij de genade Gods.' Dit is, ook al kan God loslaten, meteen dˇˇr genade. Ook Calvijn spreekt over het hebben kunnen vluchten van de zondaar naar de wijkplaats, dus juist ook het feit, dat een gelovige dankzij de genade niet in gebreke behoeft te geraken (C.I.3.14.17), al blijken er slechts tijdelijk vrucht te dragen (C.I.3.2.12).

Nog wantrouwen?

De verdenking van synergetisme berust op wantrouwen, dat gevoed werd, niet door de leer zelf, of het moeten bepaalde bastaardleringen geweest zijn, maar door de praktische houding van zelfrechtvaardiging, die in de godsdienst, in casu de R.K. godsdienst was ingeslopen, een gevaar, dat overigens door de strengste genadelering niet buiten werking wordt gesteld, omdat het om iets menselijk psychologisch gaat. Bertold Brecht zal als Noord-Duitser een protestantse christen voor ogen hebben gehad, toen hij een gelovige liet zeggen 'Ich bin ein guter Mensch', de gelovige zij dus gewaarschuwd.
In de tridentijnse tekst die we bekeken hebben bevindt het actieve zich binnen het passieve, gelijk ook blijkt uit begin en eind: 'Disponuntur autem ad ipsam iustitiam...,dum...; denique dum proponunt...' 'Ze worden tot hun rechtvaardigheid bereid..., terwijl...; tenslotte terwijl ze zich voornemen...' Maar omdat het wantrouwen diep zit, gaan we er nog verder op door.

Het eerstwaarschijnlijke is, dat er hier sprake is van een lineaire geleidelijke of snelle ontwikkeling, waarin de mensen door de genade in actie worden gezet. Tot aan het 'proponunt' zijn zij passief, door het voortzetten van het 'dum', in feite het 'disponuntur' worden zij bij het 'proponunt' tot activiteit aangezet. De rechtvaardiging wordt daarna meegedeeld 'secundum cuiusque dispositionem (passief vanwege de consonantie met 'disponuntur', 'zij worden toebereid') et cooperationem', 'naar ieders toebereidheid en medewerking' (DS 1529) Is dit laatste qua cooperativiteit niet iets nieuws ten opzichte van het eerdere (DS 1525) 'neque homo nihil omnino agat, inspirationem recipiens, quippe qui illam et abicere potest, neque tamen sine gratia Dei movere se ad iustitiam coram illo libera sua voluntate possit', 'noch doet de mens helemaal niets, bij het ontvangen van de inspiratie, aangezien hij haar ook kan afwerpen, noch kan hij zich echter zonder Gods genade uit vrije wil naar zijn rechtvaardigheid (d.i. feitelijk een rechtvaardige zijn) wenden ten overstaan van Hem.'?

Dit is al een beschrijving van 'cooperari', 'medewerken' en wel met de wijze waarop: de activiteit verhoudt zich ten opzichte van de genade passief.
'Met vrije wil zich wenden' betekent ook 'kunnen afwerpen' (maar niet doen). Dat God echter, wanneer Hij dit soms wil, altijd sterker is dan het 'kunnen afwerpen', heb ik eerder in dit boek betoogd i.v.m. de analyse van 'uitverkiezing' en 'predestinatie'. In caput 12 wordt deze aangeduid als het 'verborgen goddelijk mysterie der predestinatie', en dit klinkt niet zo verborgen of het is duidelijk, dat het hier om een geheime raad Gods gaat, dus als Zijn geheim een soevereine beschikking: het is God, die uitverkiest, hetgeen diametraal staat tegenover, dat wij naar believen zouden kunnen uitmaken, of wij bij Hem in een goed blaadje komen. (Maar de analyse van de historie van de katholieke theologie van de predestinatie geeft uitsluitsel, gelijk we aantoonden).

In ieder geval is ieder meedoen hier, doordat God hier aandrijvende toe beweegt en doet Hij dit niet, dan vermag de mens dus niets, zoals het laatste deel van het geciteerde uit DS 1525 ook zegt.
Het is deze hele stand van zaken, die een 'naarmate' van toebereiding en medewerking mogelijk maakt, vermits God door onthouding van Zijn genade de mens niet onmiddelijk verlamt, maar t.o.v. de mate van traagheid blijft preveniŰren, en de zondaar weer kan  oprapen. Maar in caput 12 waarschuwt Trente voor vermetel vertrouwen.
Stel nu, dat hetzij reeds 'proponunt', 'zij nemen zich voor', hetzij 'cooperatio', 'medewerking' iets van eigen bij-drage van de mens zouden beduiden, dan zou dit moeten zitten in of: a) het willen verenigen van het onverzoenlijke door de opstellers van de tekst, d.w.z. in de onverenigbaarheid van het passief 'disponuntur' met het actief 'proponunt' of 'cooperatio' , of: b) het feit, dat hun wel-verenigbaarheid er is dankzij openlating van een mate van menselijke bij-drage, en in beide gevallen 'dum' in de gestage reeks van 'dums' de kale betekenis van 'tegelijkertijd met' zou hebben, dus: 'tegelijkertijd met "disponuntur" '. Na het passieve 'disponuntur' volgt echter na het participium praesens 'concipientes', 'ontvangend' (een passieve betekenis) het eveneens passieve 'dum moventur'. Hierin is duidelijk, dat er geen sprake is van uit eigen bijdrage meebewegen. En het 'diligere incipiunt', 'beginnen lief te hebben' is het resultaat hiervan. 'Incipiunt', 'zij beginnen' duidt op een binnendruppelen hiervan. Vervolgens is er weer een 'moventur (adversus peccata)' en dan 'proponunt'. Wordt de mens nu als een zweefvliegtuig door een lier losgelaten? Als de mens dit vermeent, is hij als in deze waan vertoevend verwaand aan het roemen, en hierin al: geabandoneerd, van God verlaten. Maar er staat 'moventur adversus peccata per odium aliquod et detestationem, hoc est, per eam paenitentiam quam ante baptismum agi oportet', 'bewogen worden tegen de zonde door enige haat en verachting, dit is, door die boetvaardigheid, die men voor het Doopsel moet betrachten'. Dit is dus een bewogen worden. Dan volgt: 'denique dum proponunt etc.', ┤tenslotte terwijl zij zich voornemen, enz.┤ Men was zover gebracht, dat men tot actief boetvaardigheid betrachten werd gebracht, zelfs al kan men al dan niet 'afwerpen',

Dat de mens hier niet met eigen bij-drage toe overgaat, valt als volgt te overwegen: de tekst spreekt van 'boetvaardigheid, die men voor de Doop moet betrachten', dat wil dus zeggen: met het oog op zich te laten dopen. Maar dit element komt pas in de loop van het 'tegen de zonden bewogen worden door enige haat en verachting' naar voren. Men wordt dus tot dit boetvaardigheid betrachten, en in de loop hiervan dit met het oog op het Doopsel doen bewogen. Welnu: het betrachten van boetvaardigheid met het oog op de Doop houdt dus het voornemen zich te laten dopen, en datgene te doen waar de Doop voor staat, in. Het 'proponunt suscipere baptismum' komt dus voort uit de boetvaardigheid, nl. uit de beweging die de boetvaardigheid in de mens bewerkstelligt.

Dan staat er begin caput 7: 'Hanc dispositionem seu praeparationem iustificatio ipsa consequitur', 'op deze geschiktwording of voorbereiding volgt  de rechtvaardiging-zelf (zie o.a. boven)'. Waar blijft nog de ruimte voor de menselijke eigenmachtigheid? Maar in caput 10 staat: 'In ipsa iustitia per Christi gratiam accepta, cooperante fide bonis operibus, crescunt atque magis iustificantur', 'in deze door Christus' genade ontvangen gerechtigheid, terwijl het geloof met goede werken medewerkt, groeien-ze-en-worden-ze-meer-gerechtvaardigd'(streepjes van wege het tot ÚÚn verbindende 'atque'). Zo kan het zweefvliegtuig nooit los van de lier zijn, want het medewerkend geloof kan, aangezien het steeds als iets ontvangens, ontvangenwordends beschreven werd, geen eigen bij-drage zijn, en 'bonis operibus' vat kort het eerder uitgelegde samen, dat het Christus omhelzend geloof, door de liefde werkend, goede werken, waarmee wij antwoorden, als vruchten baart (D 1530, DS 1546).

Het 'disponuntur' in de eerste zin van DS 1526 geschiedt niet naast de geschilderde fasen, maar via deze. Slechts wordt het totale proces in delen en Gods oogmerk van de fasen onderscheiden, waarop door de brede schildering de aandacht wordt gevestigd. Alle actieve momenten zijn dan ook geen bijkomende condities-waarop, maar uit de beweging voortkomende, zonder welk voortkomen er geen 'toebereid worden tot zijn rechtvaardigheid' is, zˇ conditiones sine quibus non binnen Gods soevereine uitverkiezing.

Is de bovenaan dit hoofdstuk gestelde vraag nu afdoende beantwoord, en bevat de tekst verder geen innerlijke tegenstrijdigheid met de leer van Gods soevereine uitverkiezing, die gelegen is in de R.K. predestinatietraditie? Wij vervolgen: DS 1526 is in overeenstemming met DS 1525 'per eius excitantem atque adiuvantem gratiam ad convertendum se ad suam ipsorum iustificationem, eidem gratiae libere assentiendo et cooperando, disponantur, ita ut tangente Deo cor hominis per Spiritus Sancti illuminationem, neque homo ipse nihil omnino agat, inspirationem illam recipiens, quippe qui illam et abicere potest, neque tamen sine gratia Dei movere se ad iustitiam coram illo libera sua voluntate possit.', 'door Zijn wekkende-en-helpende genade om zich te bekeren ter hunner eigener rechtvaardiging, doordat ze vrij toestemmen en medewerken, worden zij toebereid, zˇ dat ze, terwijl God het hart van de mens aanraakt door de verlichting van de Heilige Geest, deze noch helemaal niets doet, die inspiratie ontvangende, daar hij deze ook kan afwerpen, noch desalniettemin zich zonder Gods genade zich naar zijn rechtvaardigheid ten overstaan van Hem met vrije wil kan roeren.'

Het 'doordat' van de beide gerundia wordt in de reeks der 'causae' DS 1529 uitdrukkelijk onderworpen aan de 'causa efficiens'. Voorts: 'Iustitia Dei...qua nos iustos facit...iustitiam in nobis recipientes', 'de rechtvaardigheid Gods...waarmee Hij ons rechtvaardig maakt..., de rechtvaardigheid in ons ontvangende' is als geheel de 'causa formalis'. De zinsnede hierin 'qua nos iustos facit' wordt even eerder genoemd de 'causa efficiens'. Maar het ontvangen is gÚÚn causa, maar wordt ontketend. 'Assentiendo et cooperando' dan = 'recipiens', zo dat het gerundium (=nominale flectie van een onbepaalde wijs) = tegenwoordig deelwoord? Ik neem voor vast aan, dat men te Trente zijn Romaanse denkwijze niet aan zijn Latijn heeft opgedrongen. Daarvoor kende men eenvoudig te goed Latijn. Maar evenmin als het 'per' in 'per odium aliquod et detestationem', 'per eam paenitentiam' eind DS 1526 de oorzaken van 'moventur' zijn (en de oorzaak van dit 'moventur' is maar in schijn 'diligere incipiunt ac propterea', aangezien dit via 'in spem eriguntur' uit de gehele door de genade ontketende beweging voortkomt), is hier dus sprake van een oorzaak van de eigen rechtvaardigheid. Maar het causatieve van dit 'per', 'propterea' en de gerundia als oorzakelijk, betreft een moment van de ene oorzaak: God die de mens rechtvaardig maakt door hem in Christus van Zijn rechtvaardigheid te voorzien.
Maar zo lijkt het, alsof 'per', 'propterea' en de gerundia op gelijk nivo staan als de causa formalis, omdat ze beide causatieve momenten zijn van de 'causa efficiŰns', naar DS 1529 'de barmhartige God, die om niet afwast en heiligt, merktekenend en zalvend met de Heilige Geest der belofte, die het onderpand is van ons erfdeel...'. Het enige is dan, dat het niet als apart(e) oorzaak(saspect) genoemd wordt. We zien ook de 'causa formalis' al opdoemen in het 'merktekenend en zalvend' van de causa efficiens.

De vraag is dus, waarom de verkregen 'iustitia Dei' wel als apart(e) oorzaak(saspect) wordt opgevoerd, maar de gerundia van DS 1525 niet. Het antwoord luidt: al is het veelal nog zo hard waar, dat men iets kan ontvangen of weigeren, het gaat al te ver om 'iets in ontvangst nemen' de oorzaak van de begiftiging te noemen. Dit is al niet het geval bij 'aangrijpen van een toegestoken hand', alleen slechts zo beschouwd z˛u het nog hebben kunnen zijn, dat Trente dit zou leren.
Maar de, causatieve, gerundia hoeven ook dit niet te bedoelen, integendeel, om toch terecht te zijn: Gods toegestoken hand ontketent het aangrijpen met dat de greep nog zo los is, dat als je loslaat, Hij reeds loslaat, neerkomend erop, dat Hij, in de relatieve losheid van Zijn greep (maar deze kan, gezien het 'prout vult', 'naar Hij wil [begiftigen]' variŰren, zodat het 'kunnen afwerpen' ook kan variŰren tussen 'in principe', 'theoretisch' en 'maar al te reŰel'), je hiertoe reeds loslatende was, volkomen vrij, aangezien Hij ook  Zijn greep zo stevig had kunnen doen zijn, dat je gelegenheid los te laten theoretisch werd, jij niet anders dan vrijwillig de Zijne zou zijn, of je zo slap had kunnen laten, dat je keus vˇˇr Hem te kiezen theoretisch zou zijn of worden, aangezien je uit onverschilligheid vrijwillig nalatig zou zijn. Niettemin is het zo, dat, al is God de soevereine bewerkstelliger van ons heil, wij het zijn, die ons heil moeten bewerkstelligen in vreze en beven (Fil. 2,12).
Wij zijn echter geen veroorzakers van onze begiftiging, en: wat wij ook vrij kiezen, God beschikt wat wij vrij kiezen.

De Doop

Hoe ligt de relatie met de Doop? De Doop is het sacrament van het geloof. Het geloof rechtvaardigt reeds (Trente citeert, alvorens ervan sprake is, dat de Doop voltrokken wordt Mt. 9,2; Mc 2,5: 'Vertrouw, zoon, uw zonden worden u vergeven', en Eccl. 1,27 'de vreze des Heren drijft de zonde uit'), maar de gelovige moet zich laten dopen, anders, behalve in het geval van verhindering, maakt hij zich voor zijn rechtvaardiging ontoegankelijk. Calvijn zegt enerzijds: C.I.4.25.1: 'De Doop geeft aan ons geloof drie dingen.
In de eerste plaats is hij een teken van onze reiniging, als het ware een verzegeld handschrift, waarmede God ons bevestigt, dat al onze zonden zˇ zijn weggedaan, dat zij nimmermeer voor Zijn aangezicht zullen komen...
3:...Want op welke tijd wij ook gedoopt worden, wij worden ÚÚnmaal voor ons ganse leven afgewassen en gereinigd. De reinheid van Christus, ons in de Doop gegeven, is altijd even krachtig.'
Calvijn zegt dus niet, dat de Doop een handschrift is, dat eerdere wegname van de zonde slechts bevestigt, maar God zegt: 'Hiermee bevestig Ik, dat je zonden zijn weggedaan met name nu Ik dit bevestig.' Anders zou Calvijn niet kunnen zeggen: 'de reinheid van Christus, ons in de Doop gegeven'. Trente leert, dat 'iustificatio ipsa', 'de rechtvaardiging zelf', die al vanaf het begin (DS 1525) van de gelovige ommekeer in boetvaardigheid aan deze ommekeer ten grondslag lag, reden waarom 'rechtvaardiging-zelf' niet anders dan het geheel bovenkomen van deze grondslag der ommekeer tot rechtvaardig-making van de gelovige is, en waarom ik het vertaalde als 'de rechtvaardiging als zodanig', hetgene is waarop deze boetvaardigheid uitloopt. Een commentaar hierbij vormt DS 1529, waar de oorzaken van de rechtvaardiging worden opgesomd, dwz. dat wat zorgt, dat de mens gerechtvaardigd wordt: God (bewerkstelligt) reinigt en heiligt met de Heilige Geest, om wille van Zijn Eniggeboren Zoon, onze Heer Jezus Christus (die dit verdiend heeft), ons door Hem Zijn rechtvaardigheid verlenend, waardoor wij waarlijk rechtvaardigen worden (formele oorzaak waarmee onze rechtvaardigheid aan ons gedurig wordt aangebracht) met het sacrament (werkzaam teken) als instrumentele oorzaak. Trente zegt hier: '"sacramentum fidei", sine qua nulli umquam contigit iustificatio', 'het "sacrament van het geloof", zonder welk geloof de rechtvaardiging nooit iemand bereikt heeft'. Is het geloof hier alleen maar toeleidend, terwijl alleen het Doopsel de rechtvaardiging meedeelt? Even verderop wordt gezegd, dat juist het geloof 'begin, fundament en wortel van alle rechtvaardiging' is, dus het geloof geeft aan de Doop de rechtvaardiging mee te delen: de Doop drukt mededelend uit wat de gelovige, ook omtrent de Doop zelf, gelooft.
Zo wordt in de Doop de gave der rechtvaardiging volledig voltrokken.

De causae iustificationis

Opmerking: de in Calvijns hoofdstuk over het Doopsel (C.I.4.25.6) genoemde personen van de DrieŰnheid: de Vader als oorzaak, de Zoon als materie en de Geest als vrucht, komen overeen met te Trente (DS 1529) de Vader als causa efficiens, de Zoon als causa meritoria voor de causa formalis, 'de rechtvaardigheid, niet waarmee Hij zelf rechtvaardig is, maar ons rechtvaardigen maakt' en de Geest als de door de causa efficiens bewerkstelligde gave.
Calvijn zegt C.I.3.14.17 over de 'causae iustificationis': 'Indien wij de vier soorten oorzaken beschouwen, waarop wij volgens de Filosofen hebben te letten, dan zullen wij zien, dat geen van alle overeenkomt met onze werken in het tot stand brengen van onze zaligheid.
De werkende oorzaak is de barmhartigheid en liefde van de hemelse Vader. De materiŰle oorzaak is Christus met Zijn gehoorzaamheid. De formele of instrumentele oorzaak is het geloof. En deze drie vat Johannesn6 in ÚÚn uitspraak samen: 'Alzo lief heeft God de wereld gehad, dat Hij Zijn eniggeboren Zoon gegeven heeft, dat eenieder die in Hem gelooft niet verloren ga, maar het eeuwig leven hebbe.'
Over het verschil in instrumentele oorzaak, als welke Trente de Doop noemt:
C.I. 4.14.3. noemt Calvijn, nader, de Doop 'verzoeningsmiddel'.
Over het verschil in formele oorzaak: de vorm wordt door Calvijn beperkt tot het 'vat', en is niet wat dit bevat: de medegedeelde rechtvaardigheid van Christus die ons rechtvaardigen maakt. Toch zegt Calvijn C.I.3.11.6: 'Het geloof is dus alleen het instrument om de genade in Christus, waarvan Hij de oorzaak, de auteur en dienaar is, te verkrijgen' en deze is: bekleding met Christus' rechtvaardigheid.

De volle rechtvaardiging

Werkheiligheid mag niet verward worden met: zich in werken inspannen. Jacobus: wij worden gerechtvaardigd uit werken. Paulus enerzijds: ┤Niet de hoorders der wet, maar de daders der wet zullen gerechtvaardigd worden┤ (Rom. 2) Paulus anderzijds: wij worden niet gerechtvaardigd uit werken. Welke praktijk moet er zijn betreffende werken? Juist de onopgesmukte, juist de niet roemende. 'Auf von den toten Werken, la▀ an deinem Leben merken, da▀ du Christi Gliedma▀ bist' (Bach, Paaskantate). Dit 'Merkenlassen' is niet iets vaags. 'SŘndenvergebung und Erneuung eine Wirklichkeit' (pg. 274). Het ene zonder het andere is 'eene ironie' (Thorbecke over democratie zonder sociale gerechtigheid), is 'abstract', vandaar Jacobus. Werken zijn bewijzen der rechtvaardiging.
Bij Calvijn is vernieuwing het sluitstuk van Gods rechtvaardiging.
Voor hem rechtvaardigt het geloof totaal, omdat 'rechtvaardigen' juist is: vrijspraak, de vergeving van de zonden. Dýt wordt door Trente te mager bevonden.

Maar de, negatieve, vergeving is bij Calvijn onlosmakelijk verbonden met de, positieve, toerekening van Christus' gerechtigheid. Wij zullen zien, dat met 'toerekening' niet ontkend wordt, dat deze gerechtigheid werkelijk de onze wordt. Hoe is dan de verhouding van beide momenten? Calvijn zegt in de grondtekst 3.11.11, dat de rechtvaardigheid (en dit is het reŰel rechtvaardig zijn, dat wel degelijk heiligheid inhoudt, al rechtvaardigt deze zelf niet, we zijn immers niet wedergeboren alleen met onze heiligheid. maar met die van Christus) in de vergeving is ingesloten. En dit is wat Trente ook leert, wanneer het de rechtvaardiging DS 1522 met de aanhaling van Rom.3, 25 ('Deze 'heeft God tot Verzoener gesteld door het geloof in Zijn bloed, voor onze zonden') op de verzoening stoelt en DS 1514 over de dopelingen zegt: ┤Ideo in remissionem peccatorum veraciter baptizantur, ut in eis regeneratione mundetur, quod generatione contraxerunt', 'zo worden zij ter vergeving van de zonden waarlijk gedoopt, zodat in hen door wedergeboorte gezuiverd wordt, wat zij door geboorte (de erfzonde, de verdoemelijkheid zonder meer) opliepen.'

Zuivering door wedergeboorte vinden wij bij Calvijns behandeling van het Doopsel C.I.4.15, 1-5, ook, enerzijds is de vergeving, anderszijds is het wedergeboorte, als ÚÚn geheel. Wat Calvijn wel doet is waarschuwen, dat wij het ene aspect niet met het andere mogen verwarren of vermengen, het gaat om twee distincte zijden. Trente maakt het duidelijke onderscheid ook door te zeggen: 'Nisi in Christo renascerentur, numquam iustificarentur', 'als zij niet in Christus wedergeboren zouden worden, zouden zij nooit gerechtvaardigd worden'. Dit is de bovengenoemde positie, dat uitblijven van wedergeboorte de rechtvaardiging in de weg staat, conform C.I.3.14.7: 'De onzuiverheid der consciŰntie laat duidelijk zien, dat zij nog niet wedergeboren zijn. En dat zij niet wedergeboren zijn, blijkt ook hieruit, dat in hen geen geloof gevonden wordt, zonder hetwelk geen rechtvaardigmaking mogelijk is. Wat kunnen de zondaars die van God vervreemd zijn, anders voortbrengen, dan wat verfoeilijk is in Zijn ogen.'

Over de positieve relatie tussen rechtvaardiging en wedergeboorte kort het volgende: Calvijn spreekt over 'de Geest der aanneming', waarmee de gelovige die gerechtvaardigd (in genade aangenomen) wordt, begiftigd wordt. Deze moet in de praktijk nog tot uiting komen. Dit is conform de R.K. leer. Na het Doopsel hebben we in werken aan onze rechtvaardiging te beantwoorden en in gerechtvaardigd worden te groeien, zegt Trente, dus in het kunnen doorstaan van Gods oordeel als wedergeborene. 'Catechumeni...iustitiam accipientes, eam ceu stolam candidam iubentur statim renati conservare, ut eam perferant ante tribunal Iesu Christi', 'de catechumenen, weldra wedergeborenen, wordt bevolen de stool sneeuwwit te bewaren, opdat zij haar voor de rechtbank van Jezus Christus dragen'.

Denkt Calvijn er anders over? Trente en Calvijn zeggen respectievelijk 'steeds meer gerechtvaardigd worden' en 'de genade der rechtvaardiging mag niet gescheiden worden van de wedergeboorte. Hoewel deze twee zaken onderscheiden moeten worden, mogen wij ze niet scheiden (Chr. Ins.3.11.6: 'Evenals Christus niet in stukken gescheurd kan worden, zo zijn ook onscheidbaar deze twee, die wij tegelijkertijd, verenigd in Hem verkrijgen, namelijk rechtvaardiging en heiligmaking.'), maar Hij rechtvaardigt niet ten dele, maar zˇ, dat ze vrij, met de gerechtigheid van Christus bekleed, in de hemelen kunnen verschijnen'. Naar deze volle gerechtigheid, die ons reeds in de Doop gegeven wordt, hebben wij te streven, God liefhebbend 'met heel Uw ziel, geheel Uw verstand, al uw krachten, en Uw naaste gelijk Uzelf'.
In de grondtekst Chr. Ins. 3.11.11 stelt Calvijn, dat in ons leven onze voortgaande wedergeboorte = het tridentijnse 'streven naar handhaving' het niet haalt bij wat onze rechtvaardiging als vrijspraak na de dood vermag, maar de positieve correlatie van de twee komt bij Calvijn tot uiting in de titel van 3.14 'Hoedanig het begin der rechtvaardigmaking is en de gedurige voortgang daarvan' en blijkens de inhoud komt dit laatste neer op 'Wanneer de Schrift zegt, dat de goede werken der gelovigen oorzaken zijn, waarom God hun weldoet, moet dit aldus verstaan worden, dat God genade bij genade voegt...en Hij gaat met Zijn milddadigheid alzo voort...' Het gaat hier uiteraard om de doorgravende werking van het vrijspreken, maar dit onlosmakelijk verbonden met vernieuwing die zich manifesteert in goede werken.
Calvijn spreekt hierbij niet van 'bevolen krijgen', gelijk Trente, omdat hij de rechtvaardiging als G˛ds werk wil tonen. Het zuivere vermanen doet hij elders. Zo wordt elke neiging tot synergetisme voorkomen.


Noten

1. McGrath zegt, dat de gerechtigspreking bij Melanchthon gevolgd wordt door heiliging. Het gaat om een '˛nderscheiden, niet gescheiden'. Wat blijft er bij onheiligheid ook van rechtvaardigheid over? Een abstractie. Calvijn valt dit in Osiander bij. Toch ondervond Osiander Melanchthons theologie in haar negativiteit als ijskoud en leert daarom een levende gerechtigheid. Calvijn vindt, dat Osiander in zijn uiteenzetting hiervan uitglijdt. Verwijs naar Zimmermanns artikelen.

2. Beruchte overdrijving van Luther in een in 1556 geschreven brief aan Melanchthon.

3. Zie ook homepage: C Aantekeningen bij Hermann Volk.

4. Rudolf Ehrlich. Rome, opponent or partner. Nederlandse vertaling. Edinburgh, 1965.

5. Geciteerd door R. Ehrlich, noot 2,32 van 'Rome, opponent or partner, 1965, Ned. vert.

6. Calvijn zegt: Johannes, niet: Jezus. Ook Calvijn zag de kunstmatigheid van de johanne´sche redes. Kunstmatige redes met de bedoeling recht te doen aan de intentie van de historische persoon, die sprekend wordt opgevoerd was gebruikelijk in de geschiedschrijving van de hele Oudheid en valt daarom niet te gebruiken om de historiciteit van een verslag te betwijfelen. Hier komt nog bij, dat redevoeringen van Jezus-in-Johannes vaak tempelredes zijn. Van de synoptici heeft alleen Lukas een synagogerede, de enige tussen muren, en vult Johannes een gat van de drie sterk 'anekdotische' andere evangeliŰn. En men bezie de overeenkomst van de gang van de handeling van deze synagogerede met Joh. 8, 30 -slot: Jezus ten voeten uit. De tekening is scherper dan van de gewone antieke geschiedschrijver.

ę J. M. M. Thurlings, 2001.


Aantal bezoekers sinds 15 december 2001:


UNIVERSI FINIS VERITAS!

 

Site Design: Copyright ę 1999-2001 Stichting Europese Apologetiek
Pagina gepubliceerd op: 15 december  2001
Pagina bijgewerkt op: 12 januari 2002

Algemene disclaimer: 
Het is de bedoeling van de stichting Europese Apologetiek (verder aangeduid met: "de stichting") om wetenschap en onderzoek te bevorderen. Het is geenszins de bedoeling van de stichting of van de evtl. auteurs van artikelen om mensen te kwetsen of hen een slechte naam te geven, maar integendeel te helpen qua rationele inzichten en te waarschuwen voor mogelijke gevaren, zoals sekten en andere dubieuze bewegingen. De inhoud van de artikelen, recensies, enz. vertegenwoordigt de mening van de auteurs en niet per se van de stichting. 
M.b.t. het toeschrijven van sommige (bijv. sektarische, onethische, irrationele, bijgelovige, occulte, enz.)  eigenschappen aan bepaalde groepen, stromingen of individuen op webpages van deze site: het gaat hier alleen om meningen en niet om stellingen van juridische kracht; er wordt alleen aangegeven dat er mogelijkheid is voor het toewijzen van die eigenschap(pen) aan de genoemde groepen. Dit geldt ook voor de keuze van links naar andere sites, of links naar offsite artikelen. 
Hiermee bent u, bezoeker van deze site, erop attent gemaakt dat de pagina's en de links op deze site, u kunnen confronteren met kritische meningen. Het is geheel uw eigen verantwoording als u ervoor kiest om verder te gaan kijken en de stichting stelt zich hiervoor niet aansprakelijk.