Rechtvaardiging en wedergeboorte

door 

J. M. M. Thurlings

 

Hoofdstuk 17, deel 1 

van het boek 

Het Conflict Rome-Reformatie als Historisch Misverstand, van J.M.M. Thurlings

 

 

Moeilijkheid

 

Navigatietips:

Algemene disclaimer: zie onderaan

 


J. M. M. Thurlings, januari 2001.

Inhoud


Karl Barth 

Barth en Kng 

Rechtvaardigmaking door het geloof alleen 

Trente over rechtvaardiging en heiliging 

Zonder ontvangst van de vernieuwing en werken is het geloof dood 

Wat is de onderlinge verhouding van 'rechtvaardiging', 'rechtvaardigheid', 'heiliging' en 'vergeving'? 

Concluderend 

 

De verhouding tussen de rechtvaardigheid bij de Doop en de zaligheid na de dood 

Verdere verantwoording van de interpretatie Christelijke Institutie 3.11.11 

De bevestiging der uitverkiezing 

Rechtvaardiging instantaan en op termijn 

Consequenties 

 

Verschillen in het begrip van rechtvaardiging tussen de R.K. leer, Osiander en Calvijn? 

De ogenschijnlijke tegenstelling op zijn scherpst 

Verdienste 

Mystieke deelname aan Christus' lijden 

Verhouding vrijspraak tot vernieuwing bij de Doop 

Het onderscheid tussen vergeving en vernieuwing 

Rechtvaardiging en zelfheiliging 

Overeenstemming met Calvijn

Heiliging en rechtvaardiging 

Doop, rechtvaardiging, wedergeboorte 

Verzoening, rechtvaardiging, vrijspraak 

Verhouding tot wedergeboorte 

Vernieuwing 

Rechtvaardigen 

Spiritus en spiritus 

Nabeschouwing 


Karl Barth

In zijn behandeling van de rechtvaardiging volgt Karl Barth Paulus' schema: rechtvaardiging van degene die niet werkt. Vervolgens is bij Barth de imputatie, de toekenning van de gerechtigheid ontisch, zijnd, niet iets gedachts, of iets dat 'alsof' is. Zijn schema is: Zich toewenden van God - ons omkeren. Een beweging met onderscheiden momenten en aspecten. Wat betreft het aspect 'heiliging' wijst Kng erop, dat heiliging bij Paulus en Barth het subjectieve is, nl. wat te Trente het 'bewaren van de stool' is. Objectieve rechtvaardiging daarentegen is bij Barth = 'verlossing aan het kruis' in de R.K. zin.
Het schema van Trente is: Zich toewenden van God - ons omdraaien, rechtvaardiging door toedeling van Christus' rechtvaardigheid inclusief de heiliging - . Al blijven wij zondaars, wij hebben rechtvaardig en heilig te blijven. Hierbij is groei mogelijk. Zo geeft het Doopsel heiliging en vernieuwing en bewerkstelligt de daarin gegeven genade in degenen die het betreft groei. De bekering zit te Trente toch in de rechtvaardiging 'ingebakken', en dan z, dat het moment der rechtvaardiging-zelve, de rechtvaardiging niet in het opzicht van aankomend te zijn (dispositie), maar in van voltooid (d.i. volledig zichzelf) te worden en te zijn, op het gedisponeerd worden, dat een bekeerd worden is, volgt. Met dat de rechtvaardiging volledig het geval is, heeft men zich bekeerd. Het gedisponeerd worden (caput 7) is een ontvangen en er is geen moment van uit zichzelf aangrijpen, dus als ontvangen passief. Het actieve ervan steekt veeleer in 'en kan deze (inspiratie, nog niet: genade) afwerpen' (einde caput 5). Ook Calvijn kent bv. het geval, dat het tijdgeloof van de niet-uitverkorenen, de wedergeboorte, conform Gods beschikking niet doorzet, omdat de mens wat hem aangeboden wordt ondankbaar verwerpt.

Barth en Kng

Barth onderscheidt rechtvaardiging en heiliging meer dan Kng (vgl. 78, 79), ook in ontische zin, omdat de eerste aan de tweede als moment voorafgaat. Hem gaat het erom, dat eerst de zonde vergeven moet zijn, alvorens men berhaupt aan zelfheiliging in werken toekomt. Anders mengt men de twee dooreen. Dit is in de lijn van Calvijn gedacht.
Trente zegt, dat de rechtvaardiging niet alleen vergeving is, maar ook heiliging en vernieuwing. Bij Barth ligt de tweeheid in het Zich toewenden van God naar ons/ons naar Zich toedraaien. Heiliging is ijdel zonder vergeving, vergeving zonder heiliging is ijdel. Ook Trente heeft deze in n dynamische beweging: rechtvaardiging houdt heiliging en vernieuwing in. Voor de Reformatie, evenals voor Trente, zijn dit geen bijkomende voorwaarden, maar gevolgen, doch zonder welke rechtvaardiging als een doodgeboren kind zou zijn, in deze zin conditioneel. Het verschil tussen Barth en Trente lijkt dus te liggen in het feit, dat Trente leert, dat de rechtvaardiging heiliging en vernieuwing inhoudt. Wij zullen hierbeneden zien, dat de reformatorische reservering van de term heiliging voor zelfheiliging bij Calvijn aansluit, maar dat deze nochtans wel degelijk heiligheid als moment van rechtvaardigheid heeft (C.I.3.14.12 en zie 'Uitbreiding II' beneden), al is hij hierbij spaarzaam met de term 'heiligen', zoals hij hierbij ook spaarzaam is met de term 'wedergeboorte'. Wedergeboorte, behalve dat Calvijn eraan een aspect van totstandkomen benadrukt, terwijl wij eraan werken, is niettemin daarbij iets, dat onmiddellijk in de van de rechtvaardigmaking onscheidbare rechtvaardigheid wortelt. De reden van Calvijns nadrukkelijke weergave van het eerste aspect is, dat Calvijn wil benadrukken, dat wij onze zondigheid niet mogen vergeten en de noodzaak om te strijden.

Calvijn leert, dat de rechtvaardiging vergezeld wordt van wedergeboorte, die voortgaand is. Calvijn C.I. 3.11.11: 'God rechtvaardigt (daarbij doende wedergeboren worden, heiligend) niet ten dele', maar z (zuiverend), dat zij (de gerechtvaardigden, vrij (zonder smet) in de hemelen kunnen verschijnen.' Men wordt reeds geheiligd, met zelfheiliging als conditio sine qua non.

Wanneer nu Trente afwijst: 'De rechtvaardiging is slechts de vergeving der zonden', daartegen leert: en is ook vernieuwing (heiliging), zijn dit voor Trente dan twee dingen of een? dan moet het antwoord luiden: Het een niet zonder het ander. Dit blijkt bv. DS 1523. Trente leert, dat de rechtvaardiging de mens heilig maakt; heiliging is de uitwerking der rechtvaardiging. Deze is immers de effectieve wegname der zonde, want inzoverre ze ontbreekt, is er zonde. Men kan niet vrijgesproken zijn, terwijl men dit tegenstaat door niet het goede te willen. Evenmin kan men gerechtvaardigd zijn, als men het op zich goede wil, maar nog in de schuld van zijn zijn boosheid is. Zo moet zelfheiliging volgen. Bij Calvijn is vernieuwing het sluitstuk van Gods rechtvaardiging. Voor hem rechtvaardigt het geloof totaal, omdat dit juist is de vergeving van de zonden. Dt wordt door Trente te mager bevonden. Echter zegt Calvijn: het is het bekleed worden met de gerechtigheid van Christus (soms: als met de gerechtigheid van Christus.' Maar dit hoeft nog niet als 'als het ware' te worden uitgelegd, al zal dit als 'aufgehoben' moment meebedoeld zijn, zie hs. 7). Deze gerechtigheid van Christus bestaat, negatief uitgedrukt, in onschuld, die zich heeft te uiten in het nalaten van het kwade, positief uitgedrukt in voortreffelijkheid, en deze uit zich in goede gezindheid, die zich heeft te uiten in goede daden. Anders gezegd: Onschuld is in Gods ogen een kwaliteit. Vgl. C.I.3.14.12: 'Hij bekleedt ons met de onschuld van Christus en rekent ons die toe, zodat Hij door deze weldaad ons voor heiligen, reinen en schuldelozen houdt.'

Het centrale uitgangspunt van de rechtvaardigingsleer is gelegen in Paulus' uitspraak: het geloof rechtvaardigt degene die niet werkt. Worden wij dan door God reeds aan het begin van deze bekering voor rechtvaardigen gehouden? Terwijl wij in dat fasemoment nog in feite veeleer goddelozen zijn? God wendt Zich inderdaad toe, ondanks dat we het in feite nog zijn ('dispicentes amati sumus', 'terwijl wij Hem niet behagen, worden wij bemind), reeds heeft Hij in Zijn Zoon alles volbracht. Maar op dat moment houdt Hij schuldigen niet voor onschuldig (Ex.34:7). Dit doet Hij nooit. Hij kan ons niet voor iets houden wat we niet zijn, want Hij liegt niet. Calvijn leert: 'Degene, die God rechtvaardigt, blijft niet, zoals hij van nature (d.w.z. gevallen natuur, J.T.) is, zonder dat er iets in zijn gebreken veranderd wordt. Want heiligheid en rechtvaardigmaking mogen niet gescheiden worden' (Chr.Ins. 3.3.6). Wel: onderscheiden? Verderop C.I. 3.11.11 zegt Calvijn: 'Het is Gode verfoeilijk en tegen Zijn natuur, hen te rechtvaardigen, die inderdaad nog goddelozen zijn, zegt Osiander verder.-
Maar de genade der rechtvaardiging mag niet gescheiden worden van de wedergeboorte. Hoewel we deze twee zaken moeten onderscheiden (cursief van mij J.T.), mogen we ze niet scheiden.'
Boven toonde ik al aan, dat de wedergeboorte en het onderhouden van onze rechtvaardigheid onderscheiden is van deze zelf. Calvijn opponeert hier tegen Osiander in die zin, dat hij in deze heropstanding van de werkencultus vreest, maar denken we hiervan af, dan zien we, dat hij, wat betreft dat onderscheid geclausuleerd, Osiander gelijk geeft. En zelfs, dat Calvijn in de grondtekst Chr. Ins. 3.11.11 zegt: 'Hij sluit de hele rechtvaardigheid in in de onverdiende vergeving'. Nu is rechtvaardigheid zonder wedergeboorte een abstractie, aangezien onwedergeborenheid oftewel de heerschappij der zonde een obstakel vormt.
En wat leert (D 1525) Trente? De gelovige krijgt zijn vrijkoping door het geloof te horen, verhoopt deze voor zichzelf (vgl. C.I.3.3.15 'temeer mogen wij hopen, dat God ons genadig zal zijn') en wordt er onder omdraaiing door de zelfde genade voor vrijgemaakt (C.I.3.3.1. 'Boetvaardigheid als voorwaarde om het Koninkrijk Gods te ontvangen...Het naderend Koninkrijk biedt tegelijk de kracht tot de boetvaardigheid.'). De gelovige wordt bij deze vergeving van zijn zonden tegelijkertijd liefde ingegoten en hij uit deze gezindheid ook in werken conform deze staat van genade als zijnde toekenning van de rechtvaardigheid van Christus-voor-hem. De genade krijgt gestalte in de staat van genade, de rechtvaardigverklaring bewaarheidt zich in heiligmaking. De betreffende wil ook gerechtvaardigd en heiliggemaakt worden en gedraagt zich door Gods genade met die staat in overeenstemming, zij het, dat hij nog een zondaar is.
Ook toenemende (Calvijn: 'voortgaande', C.I.3.14, titel 'Hoedanig het begin der rechtvaardigmaking is en de gedurige voortgang daarvan') rechtvaardiging (= toenemende toeigening van Christus' rechtvaardigheid door toerekening waarvan men is vrijgesproken) en heiligheid vloeit hieruit voort bij wijze van verminderend zondigen en een sterker leven vanuit de aan Christus ontleende rechtvaardigheid. Het accent ligt zo op wat nog aan de eigen rechtvaardiging blijkt te ontbreken of eraan blijkt open te staan. Het is een zich meer en meer bekleden met Christus, de Rechtvaardige, onschuldige, gerechte en Heilige, voortreffelijke. Het gaat hierbij dus om een streven naar heiligheid, het zich in heiliging verder eigen maken van de eigen rechtvaardiging: deze bekering, dit vruchtdragen is iets wat conform Gods vrijspraak van schuld is. Vgl. C.I.3.15.8: 'Maar wij zeggen, dat allen, die uit God zijn wedergeboren en tot een nieuw schepsel worden, overgaande uit het rijk der zonde tot het rijk der gerechtigheid. Door dit getuigenis moeten wij onze roeping vastmaken om, gelijk de bomen, uit de vrucht beoordeeld te worden'. Dit laatste wil zeggen: op welke gerechtigheid wij hebben door welker toerekening wij worden vrijgesproken. Wanneer een rechtvaardige zondigt, ontbreekt er, voorzover zijn schuld strekt, nog iets aan zijn vrijgesproken zijn, al is hij wel degelijk een voor verwerping vrijgesprokene.

Rechtvaardigmaking door het geloof alleen

Met betrekking tot rechtvaardiging en heiliging zegt Trente, dat de rechtvaardiging, die neerkomt op vergeving, heiliging en vernieuwing, de instorting van de heiligmakende genade in de Doop, 'weldra', 'terstond' ('statim' is in deze context 'weldra', maar dit impliceert zijn alternatieve betekenis 'terstond') geschiedt - en deze rechtvaardiging geldt, in een anticipatie op deze onmiddellijkheid, die er een is van verhouding, reeds vr de Doop, door wat het geloof doet (D 1527 'de hac dispositione scripta est:..."Confide...remittuntur"', 'van deze toebereiding is geschreven: "geloof...worden vergeven" '; DS 1524 'lavacro regenerationis aut eius voto', door het bad der wedergeboorte of het ernstig voornemen ervan') - zo voor de mens 'die niet werkt'. Het 'werken', berhaupt iets voortkomends, is nl. juist hetgeen de mens zich voorneemt ('inchoare vitam novam et servare divina mandata'). Bij dit door rechtvaardiging zich nestelen van rechtvaardigheid spelen 'assentire et cooperari', 'toestemmen en medewerken' slechts de rol van ontvangend zijn van wat de mens zich bij zijn rechtvaardiging door Gods vrkomende genade laat geworden. Ditzelfde geldt hoop (conform C.I.3.2 slot) en liefde in hun verhouding tot het geloof, dat ze van het authentieke geloof de begeleidende kenmerken uitmaken. Trente zegt namelijk, dat zonder deze het geloof niet volkomen met Christus verenigt. Terwijl dit zijn geloof in de mens die gerechtvaardigd wordt totstandkomt en als verenigend met Christus de brug vormt waarover ons Christus' rechtvaardigheid deelgevend wordt medegedeeld, wordt hij voorzien van hoop en liefde. Het begin van deze instorting, zo valt uit de beschrijving DS 1526 af te leiden, valt samen met het beginnende (DS 1525 'iustificationis exordium, DS 1526 'fidem ex auditu concipientes') postvatten van de rechtvaardiging in het omgekeerd worden van de mens, die door de rechtvaardiging wordt bewerkstelligd. Juist dit wijst overeenstemming met Paulus' leer uit, dat God door het geloof rechtvaardigt wie niet werkt. Immers: het geloof spreekt de gelovige diens rechtvaardiging toe, in dit element van het geloof geldt het hem, maar daarmee voorzover het in dit geloof hem naar waarheid gaat gelden en dat geschiedt doordat de rechtvaardiging de zonden uitdrijft, terwijl zij de gerechtigheid van Christus meedeelt. Dit houdt een drijven van de mens tot ontvangen in. Dit is weliswaar tegelijk een eerste begin van werken, maar het is de alleen in het geloof vanuit de verzoening toegerekende rechtvaardigheid, die het omdraaien teweegbrengt, maar waarbij dit 'werk' van om te draaien niet rechtvaardigt, doch dat geloof, dat gerechtigheid schenkt, waaraan de gelovige gaat beantwoorden, ofschoon dit antwoord niets toevoegt aan wat hij daarbij alleen door het geloof krijgt.

Met betrekking tot haar aanvang spreekt Trente over onze activiteit als 'niet helemaal niets doen' ('assentiendo et cooperando, ut...disponantur, ita ut...neque homo ipse nihil omnino agat'), omdat de mens datgene wat hij ontvangt 'kan afwerpen'. Wat aldus beschreven wordt is iets passiefs, en niet zo actief of het is de activiteit van het ontvangen zelf. Deze activiteit rechtvaardigt niet, noch zolang het nog maar uit het allereerste beginnen post te vatten van de rechtvaardiging is, noch de activiteit waartoe we gebracht worden tijdens het feitelijk postvatten, want het ontvangen van de eigen rechtvaardiging en dus rechtvaardigheid is niet het rechtvaardigen of de rechtvaardigheid, maar dit is hetgene wat ontvangen wordt. En ook dit wat ontvangen wordt is niet dan formeel rechtvaardigend, omdat het het ontvangene is waarmee, waarin de mens rechtvaardig is, de rechtvaardigheid van Christus. Maar dit is slechts het werk van zijn door God gerechtvaardigd worden.

Trente over rechtvaardiging en heiliging

Deze omkering is geen activiteit als een werk, dat geist wordt als een 'voor wat hoort wat', voorwaarde waarna eerst de gerechtigheid gegeven wordt, want dan zou God rechtvaardigen wie werkt, zij het dan weliswaar niet, dat het werk rechtvaardigt. Maar de volgorde is omgekeerd. God rechtvaardigt ons in Christus, verleent vanaf dat 'exordium', het begin van de roeping, ons de rechtvaardigheid van Christus, en zie: de mens wordt tot geloof gebracht, en wordt door wat hem over deze brug gecommuniceerd omgekeerd, hetgeen als menselijk doen dan nog altijd een ontvangen is, en wat de mens aldus tot boetvaardigheid gebracht wordend werkt is een beantwoorden vanuit wat hij een slag eerder ontvangen heeft. De mens, gerechtvaardigd wordend, wordt tot boetvaardigheid en wedergeboorte gebracht. Het afmakend totstandbrengen van de menselijke rechtvaardigheid, betekent ook het afmaken van deze innerlijke vernieuwing. Zo ontvangt de mens zijn nieuwe status van gerechtvaardigde: van onschuld, rechtvaardigheid, liefde en nieuwheid, wedergeboorte van de gerechte, van de vrijgesprokene. Hij wordt zo begiftigd met de rechtvaardigheid van Christus, niet waarmee Christus Zelf, gelijk Zijn Vader, rechtvaardig is, maar waarmee Hij ons rechtvaardig maakt. Weliswaar doet Hij dit met Zijn eigen gerechtigheid, maar datgene waarin wij rechtvaardigen zijn is niet deze rechtvaardigheid, maar onze aan de Zijne ontleende rechtvaardigheid. In deze bestaat onze eigen rechtvaardigheid, dus God maakt 'met', d.w.z. in deze, dat wij, in gemeenschap met de eigenste rechtvaardigheid van Christus, rechtvaardigen zijn. Dit is niet Christus' of Gods eigenste rechtvaardigheid, waarmee Hij inderdaad wl onze rechtvaardigheid totstandbrengt, bewerkende oorzaak, maar datgene waarin onze eigen aan Hem ontleende rechtvaardigheid bestaat is de formele oorzaak.

Zonder ontvangst van de vernieuwing en werken is het geloof dood

Stel, dat men weliswaar gelooft, maar zich aan de wedergeboorte tot vernieuwing en heiliging, tot hoop en liefde onttrekt, dan is er sprake van een dood geloof in de zin van de brief van Jacobus (caput 7). Derhalve is het onderhouden van de geboden, het 'onbevlekt bewaren van de witte stool' geboden.
Het kan ook niet anders. Wegdoen van zonden, geven van onschuld. Tertium non datur, dat men wel onschuldig, maar niet rechtvaardig, nieuw en heilig is, hoewel deze karakteristieken zich na het moment van vergeving zich onder boetvaardigheid en in wedergeboorte zich verder te ontwikkelen hebben. Dit blijkt, wanneer wij aan onze gerechtigheid trachten te beantwoorden. Adiaphora, dat zijn werken die er in zedelijk opzicht niet toe doen. Maar het niet doen van zonden is het doen der geboden uit de oprechte gezindheid der liefde. Alleen, niemand doet ze zoals het moet, maar we trachten te beantwoorden aan de gerechtigheid die we door het geloof in Christus van Christus aangrijpen. Hierbij blijkt, dat we, zodra we niet beantwoorden, niet hebben, missen: de zonde is zover ze ons tot schuld is niet weg. Het weggedaan zijn van de zonde, dat is de kwaliteit van de gerechtigheid, die we met de zonde kwijt zijn. We moeten dus wel beantwoorden, willen we haar niet kwijt zijn.

Is het nu ongepast om het woord 'rechtvaardigmaken' te ontlenen aan de rechtspraak? Immers, deze houdt voor onschuldig, zolang de schuld niet bewezen is en dit geeft ruimte aan de leer van 'imputatie-alsof', voor een 'schuldig, maar slechts als onschuldig beschouwd'. Zover gaat de overeenkomst niet. Maar de overeenkomst is algemener. Iemand krijgt in een vonnis te horen of hij schuldig is of onschuldig. Het 'on-' van 'on-schuldig' klink negatief, maar eigenlijk gaat het om twee positiva: 'vuil' of 'schoon'. Het 'schoon-zijn' is niet alleen maar het negatieve van 'vuil-zijn', want dan zou het omgekeerde ook het geval zijn en daarmee alle kwalificatie doodgeboren. Maar vuilzijn is laakbaar en schoonzijn is prijzenswaardig. Waarom zou de familie van degene die het niet gedaan heeft en gelukkig dit ook van de rechter te horen krijgt de vrijgesprokenen omhelzen? Alleen, omdat hij de dans ontsprongen is? Of omdat ze erkend zien, dat op het punt waar het om draaide rechtschapenheid heerst, en de persoon, zo slecht niet zijnde, daarin juist goed was? Dit betekent niet, dat on-schuld als iets negatiefs opeens onschuld als iets positiefs is, maar dat on-schuld met onschuld n zaak is, oftewel Christus' gerechtigheid is n ding.

De R.K. leer over rechtvaardiging vr Luther

(N.a.v. de boven vermelde opmerking van Quispel 'Calvijn is de enige die Paulus begrepen heeft'.)

In het woordenboek van het klassiek Latijn komt het woord 'iustificare' niet voor. Het verschijnt eerst als vertaling van het Griekse 'δικαιoυv'. Het moet dan ook zo zijn, dat het woord 'justificare' als eenvoudige overzetting van dit Griekse begrip, misschien zelfs wel via de Bijbel in de Romaanse talen (en het Engels) terecht is gekomen, waaraan wij het in zijn dagelijkse betekenis ontleend hebben. Het betekent, beargumenteren of voldoende grond scheppen, waarom iets ondanks de aanwezigheid van reden om aan te nemen, dat dit niet zo is of van onvoldoende grond om dit aan te nemen, juist is. Dit ligt niet ver van n nuance van de oorspronkelijke Griekse betekenis 'voor (on)recht en (on)billijk houden', 'richten' en dit is nu juist die uit Rom. 8:33: 'Wie zal beschuldiging inbrengen tegen de uitverkorenen Gods. God is het die rechtvaardigt' opklinkt: 'voor de rechtbank vrijspreken', d.w.z. na een onderzoek, nadat het bewijs van de onschuld geleverd is. Dus beargumenteerd vrijspreken. Het gaat dus bij 'rechtvaardiging' of 'justificatie' om een grondiger variant van onze dagelijkse betekenis. In de paulijnse theologie dus 'voor een rechtvaardige houden op grond van onze verzoening in Christus'. Al met al is er geen reden om te veronderstellen, dat in R.K. oren 'iustificare' heeft geklonken op een wijze die wezenlijk afwijkt van de gangbare en dat enige lezing als simpel en oppervlakkig 'tot een rechtvaardige persoon maken' een vorm van of nieuwlichterij of eenvoudig veroppervlakkiging is geweest. Hiermee wil ik dit geenszins bagatelliseren, want hoe grondig Trente ook tewerk is gegaan om het katholieke begrip van rechtvaardiging gearticuleerd en genuanceerd uiteen te zetten, wat vinden wij in de inhoudsopgave van Denzinger F3a? 'Gratia iustificationis seu caritas non est solum favor (externus) Dei, sed ipsi iustificato inhaeret',' de rechtvaardigingsgenade of liefde is niet alleen een (uiterlijke) gunst van God, maar hecht (zie voor inherentie als niet strijdig met toerekening hs. 7 en 25) zich de gerechtvaardigde.' Degene die aldus heeft samengevat heeft er dus inderdaad niets van begrepen! a) De rechtvaardigingsgenade is niet: de liefde. b) De Begunstiger wordt in een klein hoekje gezet. De schrijver heeft zich niet gerealiseerd, dat God hier al voor een periode van vier eeuwen woedend over is.
Wat het kerkelijk leergezag vr Trente over het begrip 'rechtvaardiging' te berde heeft gebracht is sporadisch te noemen. Eerst met Luther werd de rechtvaardiging een 'hot item' in de Kerk. Echter was daar reeds een hele theologische traditie, waarin uiteraard Augustinus een mijlpaal is geweest.n1 Van hem is ook afkomstig de tridentijnse definitie van het begrip van de 'causa formalis iustificationis nostrae' (D 1529). Toch is het goed om kennis te nemen van het weinige, dat wij als een officieel katholiek standpunt mogen beschouwen:

Het Concilie van Carthago van 418 (D 225) zegt: Item placuit, ut quicumque dixerit, gratiam Dei, qua iustificatur homo per Iesum Christum Dominum nostrum, ad solam remissionem peccatorum valere, quae iam commissa sunt, non etiam ad adiutorium, ut non comittantur, an.s.','eveneens hebben wij besloten, dat alwie zal zeggen, dat de genade Gods, waardoor de mens door Jezus Christus gerechtvaardigd wordt slechts goed is voor enkel vergeving van de zonden, die reeds begaan zijn, evenwel niet voor hulp, opdat zij niet begaan worden, in de ban zij.'
DS 1014 'Item Armeni dicunt et tenent, quod sola Christi passio sine omni alio Dei dono, etiam gratificante, sufficit ad peccatorum remissionem: nec dicunt, quod ad peccatorum remissionem faciendam requiratur gratia Dei gratificans, vel iustificans, nec quod in sacramentis novae legis detur gratia gratificans.', 'ook zeggen en houden de Armenirs, dat alleen het lijden van Christus, zonder enig andere gave van God, ook niet de begenadigende, oftewel rechtvaardigende, genoeg is voor de vergeving van de zonden, en dat in de sacramenten van het Nieuwe Testament niet een begenadigende genade wordt gegeven.' DS 1014 houdt tegenover de Armenirs vol, dat rechtvaardiging betekent, dat onze zonden niet alleen aan het kruis zijn weggedaan, maar dat wat later heet 'causa formalis iustificationis nostrae' bestaat in aanwezigheid van medegedeelde genade, een Zelfcommunicatie van Christus aan ons.'
De Armenirs hebben natuurlijk gelijk daarin, dat dr, aan het kruis, onze zonden zijn weggedaan. Maar dit niet zonder dat daardoor wij het zijn die onschuldigen worden en zonder dat in onze gebreken iets veranderd wordt. Goed, maar dit is niet anders dan beantwoorden aan wat Christus voor ons doet. Maar de wijze waarop is toch, dat wij worden begiftigd met de Geest, die ons mystisch vernieuwt tot Gods beeld door ons mystisch te verenigen met Christus, waardoor wij niet alleen als een gevolglijke voorwaarde beantwoorden, maar Hij, ons inwonende ons Zijn rechtvaardigheid-voor-ons die Hij door Zijn eigen rechtvaardigheid verwierf, intiem mededeelt. Kortom: geen rechtvaardiging zonder medegedeelde rechtvaardigheid. Trente drukt dit uit met canon 10: 'Si quis dixerit, homines sine Christi iustitia, per quam nobis meruit iustificari, aut per eam ipsam formaliter iustos esse: an. s.', 'als iemand zegt, dat de mensen znder de gerechtigheid van Christus, door welke Hij voor ons verdiend heeft, of dr haar als zodanig formeel rechtvaardigen zijn, hij zij in de ban.'

Maar wat hierin rechtvaardigt is alleen het Kruis en het overige, ofschoon essentieel, komt daar alleen maar bij. De rechtvaardigheid van Christus rechtvaardigt niet inzoverre zij de onze is, maar inzoverre zij van Christus is. Hoe ligt dan hierin de verhouding 'van ons' en 'van Christus', daar zij immers door Christus wordt medegedeeld? Hij blijft de bewerkstelliger, die verdient met de rechtvaardigheid waarmee Hijzelf rechtvaardig is en z mededeelt. Wij worden niet gerechtvaardigd zonder de applicatie op ons, dit niet zonder gevolglijke voorwaarden, maar op een wijze, dat dit geheel door Christus' aanwezigheid wordt doordesemd.

Mij is vaker opgevallen, dat er t.o.v. Rome in de Reformatie een nestorianiserende tendens is, in de zin van God boven, de mens beneden, soms tot op een bepaalde hoogte ten koste van de (mystieke) uniring.
Men ziet aan het bovenstaande, dat a) Trente zelfs ten opzichte van dit summiere niets nieuws leert en dat b) de leer van de katholieke Kerk, hoe summier ook, was, dat de rechtvaardiging 'begenadiging' betekent 1) in de zin van vergeving of vrijspraak, 2) de bekleding met de gerechtigheid van Christus met al zijn rijkdommen.

Over Luther zegt W.J. Kooimann2: 'Luther ontdekte door Schrift met Schrift te vergelijken, dat justitia niet is de gerechtigheid die God van de mens eist, maar die rechtvaardigheid welke Hij de mens, die zich op genade of ongenade aan Hem overgeeft, ten deel doet vallen.'
Het nieuwe hiervan schuilt vooral in een afstandname van de eigengerechtigheid van de werken. Ten opzichte van de twee bovengenoemde Traditie-ijkingen in de nadruk op het persoonlijke geloof. Echter niet in het opzicht, dat rechtvaardiging geen vrijspraak zou betekenen in krachtige zin. Zelfs gaat het Carthago, in de Africaanse traditie om uit zonde gehouden worden, dat bij Calvijn op ng krachtiger wijs doorklinkt.

Wat is de onderlinge verhouding van 'rechtvaardiging', 'rechtvaardigheid', 'heiliging' en 'vergeving'?

Opvallend is, dat Calvijn bij de behandeling van het feit, dat er geen rechtvaardiging bestaat, zonder dat er ook iets in onze gebreken veranderd wordt 3.11.11, spreekt van 'niet-gescheiden-zijn, wel onderscheiden zijn' van 'rechtvaardiging en wedergeboorte'. Hier gaat het nl. over de beantwoordende wedergeboorte, maar even eerder, waar het alleen nog gaat over wat onze rechtvaardiging door het geloof onmiddellijk meebrengt, wordt in Wielenga's verkorting gezegd, dat rechtvaardigheid en rechtvaardigmaking niet van elkaar gescheiden mogen worden. Ofschoon dit afwijkt van de grondtekst in de vertaling van Sizoo, die ervan spreekt, dat rechtvaardigheid en heiliging niet van elkaar gescheiden mogen worden, is dit natuurlijk wel waar: Deze tekst maakt dus een duidelijke scheiding tussen beide. Het is onze rechtvaardigheid niet waardoor wij rechtvaardigen zijn, anders dan dat het is, dat ons gerechtvaardigd gemaakt zijn, terwijl men dit gedurig ontvangende blijft, in dat Christus ons door Zelfmededeling tot actueel rechtvaardigen maakt, bestaat, zo leert Trente (formele oorzaak der rechtvaardiging). Voor de verklaring van de afwijking van Wielenga's tekst, zie beneden.
Calvijn zegt, dat de rechtvaardiging door het geloof betekent, dat men in het geloof Christus' rechtvaardigheid, waarmee wij bekleed worden, aangrijpt. En verder: Chr. Ins. 3.11.2: 'Dus leggen wij de rechtvaardigmaking eenvoudig zo uit, dat ze is de aanneming, waarmede God ons in genade aanneemt en voor rechtvaardigen houdt. En wij zeggen, dat die gelegen is in de vergeving van de zonden en in de toerekening van Christus' gerechtigheid.' De vergeving is dus hetgene waarop de mededeling van Christus' gerechtigheid berust, het medium, de voorwaarde, de bron via welke wij Christus' gerechtigheid ontvangen. 3.11.3/4.: 'Rechtvaardigen betekent in de Schrift anders niet, dan dat degene, die beschuldigd was, van schuld vrijgesproken wordt, alsof zijn onschuld bewezen was.

Ook wat deze vrijspraak betreft is er overeenstemming met Trente. Naar aanleiding van dat Calvijn zegt - en dit is het hart van de Reformatie -, dat bij Paulus 'rechtvaardiging' 'vrijspraak' is, zei Quispel, dat Calvijn de enige is, die Paulus goed heeft begrepen. De enige, kennelijk, omdat in de gangbare katholieke Traditie, 'iusti-ficatio', 'tot een rechtvaardige maken' zou betekenen, waarvan de vrijspraak, slechts een doorgangsmoment zou zijn (gelijk Calvijn Osiander verwijt), terwijl het bij Calvijn en dan ook Barth ht scheidingsmoment is van de oude en de nieuwe mens. Maar ook te Trente is deze, als ik al zei, wel degelijk het scheidende hoofdmoment: DS 1522: 'Hunc "proposuit Deus propitiatorem per fidem in sanguine ipsius, pro peccatis nostris", 'deze "heeft God tot verzoener gesteld door het geloof in Zijn bloed, voor onze zonden" (Rom. 3, 25). Trente leert wel degelijk de verzoening in Christus' bloed en het kritische moment van de verzoening ligt in wat wij erven van Christus' ons met de Vader verzoenend boeten. Het moment van verzoenend boeten voor wat wij met onze zonden misdreven is naar Trentes begrip juist de vergeving of vrijspraak.

Bestaat rechtvaardiging, volgens Calvijn, dan slechts in vergeving, terwijl de ontvangen rechtvaardigheid daaruit voortkomt? Dit zou een even groot onderscheid zijn als wat hij 3.11.11 zegt over het verband tussen rechtvaardiging en (voortgaande) wedergeboorte. Calvijn zegt in de grondtekst, dat God de gerechtigheid in de vergeving, alhoewel ook deze twee onderscheiden moeten worden, heeft ingesloten.
Het onderscheid nu tussen rechtvaardigmaking en louter van rechtvaardigheid voorzien ligt in het negatieve van 'vrijspraak'. Toch is 'rechtvaardigheid' - daar komt zijn kritiek op Osiander, dat deze wedergeboorte en rechtvaardigheid verwart, op neer - verwant met 'rechtvaardigen', aangezien het de schuldeloosheid is waartoe men om niet wordt vrijgesproken en die men krachtens rechtvaardiging krijgt toegerekend. Zo komt in de grondtekst 'rechtvaardigen' als 'vrijspreken' en 'rechtvaardigheid (om niet) toerekenen' steeds op n ding neer. Calvijn noteert, steeds als hij het over rechtvaardigheid heeft, het feit, dat de rechtvaardigheid ons om niet vanuit Christus rechtvaardigheid wordt medegedeeld. Hierbij connoteert hij ook heiligheid. Over de verhouding van rechtvaardiging als vrijspraak en toerekenen van rechtvaardigheid en de verhouding tot de heiliging zegt Calvijn, ik herhaal en ga verder, nu volgens de verkorte versie van Wielenga, 3.11.2: '...wordt gerechtvaardigd door het geloof hij, die, van de gerechtigheid der werken uitgesloten, de gerechtigheid van Christus door het geloof aangrijpt. Want, met deze gerechtigheid bekleed, verschijnt hij voor God als een rechtvaardige. Maar laten wij de strijd over het woord (rechtvaardigen) zelf nalaten en zien, dat de zaak zelf buiten twijfel is.' Hierop ingaande komt Calvijn via een antwoord aan Osiander waarin hij de wezenlijkheid der toekenning inzoverre toegeeft als maar niet gezegd wordt, dat het wezen van Christus (= Trente de rechtvaardigheid waarmee Hij Zelf rechtvaardig is') in ons wordt overgestort tot de volgende uitspraak: 'Degene die God rechtvaardigt, blijft niet zoals hij van nature is, zonder dat iets in zijn gebreken veranderd wordt. Want rechtvaardigheid en rechtvaardigmaking (heiligmaking, indien wij naar de althans uiteindelijke grondtekst wijzigen) mogen niet gescheiden worden. Al degenen die God in genade aanneemt, begiftigt Hij met de Geest der aanneming, door Wiens kracht Hij hen vernieuwt tot Zijn beeld, opdat zij vroom en heilig zouden leven.'

En verderop geeft hij, na eerst gesteld te hebben: 'God rechtvaardigt ons door ons te ontslaan, vrij te spreken en door de zonden te vergeven', na hem op een vermeende ernstige foutn3 te hebben gewezen (nl. wanneer deze zou ontkennen, dat 'rechtvaardigen' aan de rechtspraak ontleend mag worden) aan Osiander toe, waar deze terecht stelt, dat het is 'Gode verfoeilijk en tegen Zijn natuur hen te rechtvaardigen die inderdaad nog goddelozen zijn ' met mr dan alleen te stellen, dat dit door de vergeving al het geval is:
'Maar de genade van de rechtvaardigmaking mag niet gescheiden worden van de wedergeboorte. Hoewel deze twee zaken onderscheiden moeten worden mogen we ze niet scheiden.'
Dus vrijgesproken worden, terwijl men in zijn zonden blijft liggen, er geen afstand van neemt in bekering, of beter: tot deze afstandname gebracht worden, zou - wij constateerden het herhaaldelijk - betekenen, dat de zonde niet vergeven is. Nochtans is deze afbeweging te onderscheiden van de vrijspraak en, als aspect beschouwd, voortkomend.

Samenvattend en concluderend: De rechtvaardiging is onmiddellijk tot het bij het vrijgesproken worden ontvangen van rechtvaardigheid wat zich doorzet (C.I.3.11.2). Hiervan is wedergeboorte onderscheiden. Als aspect? Inderdaad. Als resultatieve zijde van de vrijspraak: onschuld, heiligheid, als kenmerken van de ontvangen gerechtigheid (C.I.3.3.19, zie beneden). Hoe is dan bij de rechtvaardiging van degene die niet werkt de verhouding tussen de voortgang der rechtvaardigmaking tot het werken aan de eigen wedergeboorte? Wedergeboorte als zich realisen van gerechtigheid tegen wat er nog aan ontbreekt ook in intensiteit van samengroeiing met Christus, bouwt zich uit bij ons werkend beantwoorden aan de gerechtigheid die wij door onze rechtvaardigmaking ontvangen (C.I.3.11.11). Een handelen dat niet rechtvaardig maakt of waarin onze rechtvaardiging of rechtvaardigheid zou bestaan, maar dat uit de rechtvaardiging of de de mededeling van de gerechtigheid als eruit volgende voortkomt, nl. om er door dezelfde genade die haar aanbrengt in te blijven, op straffe van inbreuk bij zondigen. Dit wordt door Calvijn expressis verbis gesteld, wanneer het gaat om zelfheiliging, werken aan de eigen wedergeboorte, als antwoord. Maar het is ook zelfactualisatie van de vrijspraak. Dus: Niet inzoverre als wij te beantwoorden hebben, maar waaraan wij te beantwoorden hebben, en dit is de gave van bij onze vrijspraak onze gerechtigheid.

Wanneer Calvijn nu 3.11.6 over de rechtvaardiging zegt: 'Al degenen die God in genade aanneemt, begiftigt Hij met de Geest der aanneming, door Wiens kracht Hij hen vernieuwt tot Zijn beeld, opdat zij vroom en heilig zouden leven', dan zu dit kunnen betekenen, dat de Geest tot vroom en heilig leven brengt en dat nu net dat toekomstige die vernieuwing is. In dat geval is er parallelie van de mededeling van de hoofdzin aan de mededeling van de bijzin. Dan denkt men zich dus aan het begin van de bijzin: 'd.w.z.', 'id est', 'nl.'. Objectieve lezing zegt echter: aanneming betekent meteen begiftiging met de Geest en meteen reeds vernieuwing. Anders zou 'opdat' misstaan. Een andere lezing kn ook niet, omdat anders 'heiligmaking' en 'rechtvaardiging' wel tot op een relevante hoogte gescheiden zouden worden. Toch wordt door feit, dat er staat, dt de Geest dit doet, ook de hoop hierop geuit.

Is 'rechtvaardigen' dus hetzelfde als 'vrijspreken'? Het is vrijspreken van zonde, dat, naar Calvijn Chr. Ins. 3.11.6 zegt, op onlosmakelijke wijze verbonden is met het vernieuwen tot nieuwheid. 'Wegdoen' (remissio) der zonden, zondenvergeving is geen zondenvergeving zonder ook hun vervanging door iets nieuws, of dit nu langzamer (in boetvaardigheid) of sneller (op het moment van de Doop, ook in boetvaardigheid) gebeurt (N.b. de hiermee bedoelde uitgesmeerde beweging is juist niet de net bestreden uiteensmering van rechtvaardiging en heiliging!). Maar 'wegdoen' alleen zegt, ongereflecteerd, niet meer dan het negatieve dat het zegt. Daarom zegt Trente: rechtvaardiging is vergeving en heiliging en innerlijke vernieuwing, en leert Paulus 'rechtvaardiging', 'vrijspraak' of 'vergeving', maar met dien verstande, dat die welke Abraham door het geloof alleen werd aangerekend zich in de ontvangende aanpassing van de persoon bewaarheidt (C.I.3.11.6, D1525/1526). Dit betekent, dat de rechtvaardiging tegelijkertijd met zich meebrengt een vernieuwing van ons tot beelden van Christus. Niet dat wij tweede Christussen zijn, maar we zijn christomorf gemaakt, rechtvaardigen, levend in mystieke Zelfcommunicatie van de Gerechte.
Dus rechtvaardiging doet niet rechtvaardigheid alleen maar voortkomen. Ons wordt Christus niet gegeven tot slechts toekomstige rechtvaardigheid, maar instantaan: 3.11.2: '...wordt gerechtvaardigd door het geloof hij, die, van de gerechtigheid der werken uitgesloten, de gerechtigheid van Christus door het geloof aangrijpt. Noch Calvijn noch Trente leren, dat we door onze bekering en zelfheiliging de gerechtigheid aangrijpen. Wanneer Calvijn hierop laat volgen: 'Want met deze gerechtigheid bekleed, verschijnt hij voor God als een rechtvaardige', dan is dit hier en nu, inzoverre hij door het geloof Christus aangrijpt, ook al zegt Calvijn Chr. Ins. 3.11.6, dat God de gerechtvaardigden hun leven lang vernieuwt in het oefenen van deze rechtvaardigheid. De rechtvaardigheid is dus niet iets voortkomends, gelijk als vrucht van onze rechtvaardiging ons beantwoorden hieraan, (maar waar we aan beantwoorden is zelf datzelfde niet-voortkomende), maar wij worden z vrijgesproken, dat meteen onze zonde wordt vervangen door gerechtigheid, nieuwheid en heiligheid des levens vanaf heden, dat we deze gerechtigheid in geloof, in boetvaardigheid die zelf wel voortkomt uit het geloof, aangrijpen. We grijpen niet aan door boetvaardigheid, maar door geloof, dat slechts door boetvaardigheid werkt, gelijk Calvijn duidelijk in hoofdstuk C.I.3.3. leert, zo goed als Trente in DS 1526 'dum fidem "ex auditu concipientes', 'terwijl zij het geloof "uit het horen" ontvangen'. Deze leer komt eveneens overeen met DS 1528 waar staat: '...de rechtvaardiging, die niet slechts vergeving der zonde is, maar ook heiliging en vernieuwing van de innerlijke mens'.

Nu zien wij, dat Calvijn Chr. Ins. 3.11.6 zegt: 'Allen die God in genade aanneemt, begiftigt Hij tevens met de Geest der aanneming...door Wiens kracht Hij hen hervormt naar Zijn beeld.' Calvijn heeft er, ondanks, dat hij leert, dat God ons vrijspreekt door toerekening van Christus' rechtvaardigheid (Chr.Ins. 3.11.11), zo te zien geen enkele moeite mee om te zeggen, dat wedergeboorte, heiliging er is naast de vrijspraak, opdat deze niet meteen ongeldig zij, deze dus begeleidt. Waar het hem wel om gaat, is, dat de rechtvaardigheid in de vrijspraak is ingesloten, maar dat de heiliging, die hij (C.I.3.3.19, zie beneden) ook als eigenschap van de rechtvaardigheid beschouwt, niet voor het rechtvaardigende mag worden aangezien.
Maar hoe kan Calvijn dan de ene keer zeggen, dat heiliging de rechtvaardiging tot rechtvaardigheid begeleidt, de andere keer, dat God heiligt tot waarachtige rechtvaardigheid (3.3.19)? Alleen doordat de heiligheid als eigenschap van de rechtvaardigheid iets anders is dan de heiligheid op zich. Nog ontvangt de heiligheid ook als eigenschap van de rechtvaardigheid rechtvaardiging tot rechtvaardigheid door wat in de mens strafwaardig is geduriglijk uit te wissen (vgl. C.I.3.18.5). Als voorwerp van reiniging van ongerechtigheden is de heiligheid niet alleen de rechtvaardiging begeleidend, maar vormt in zekere zin ook met de rechtvaardigheid waarmee zij samenstaat, n ding, die zich weliswaar in heiligheid manifesteert, maar op een geduriglijk aan die manifestatie toevloeiende wijs. De manifestatie, want als van een zondaar, blijft het nodig hebben.

Wat zegt Trente hier? Trente onderscheidt wedergeboorte duidelijk van rechtvaardiging: 'nisi in Christo renascerentur, numquam iustificarentur', 'als ze niet in Christus wedergeboren werden, werden ze niet gerechtvaardigd' (D 1523) en zegt tegelijk hiermee, dat rechtvaardiging vergeving n heiligmaking is. Het accent ligt polemisch tegen gevreesde ontkenning op 'geen rechtvaardiging zonder wedergeboorte' en 'geen rechtvaardiging die niet tevens heiliging is', en omgekeerd kan een heiliggemaakte zonder vergeving tridentijns zomin als bij Calvijn reel (maar tot op zekere hoogte wel in waan, al is dit onmiddellijke ondermijning van de heiligheid, vgl. DS 1535) voorkomen. Dit kan de vaststelling enigszins bemoeilijken, dat uit het onderscheid wel degelijk voortvloeit, dat de wedergeboren heilige zijn rechtvaardigheid van de rechtvaardiging moet hebben. Of eenvoudiger: als Paulus het over wedergeboorte heeft, heeft hij het nu eenmaal niet over rechtvaardiging. (Ook al is 'wat zou wedergeboorte moeten zijn zonder rechtvaardiging?' een terechte opmerking) Wedergeboorte is nog niet het rechtvaardigende. En wat is de rechtvaardigheid van ons zondaars, als we deze niet van Christus verkrijgen?
Laat Trentes 'nisi-numquam' niet open, dat de wedergeboorte niet aan de rechtvaardiging a.h.w. een steentje bijdraagt? Ook als we gelijk zelfs bij Calvijn constateerden, dat rechtvaardiging met zichzelf rechtvaardigheid meebrengt en deze met zichzelf heiligheid, wilde dit nog niet zeggen, dat de laatste twee het rechtvaardigende zouden zijn.
Wij verkrijgen hieruit niet het beeld van een bijgedragen steen der wedergeboorte, maar van een tegelijk met de onderscheiden wedergeboorte medegedeelde rechtvaardiging, ook al brengt deze om zichzelf te zijn met zichzelve gerechtigheid en heiligheid mee. Zowaar hetzelfde als bij Calvijn, maar waar deze polemisch uiteen beschouwt, benadrukt Trente polemisch beider verbondenheid en verworteling.

Wedergeboorte in voortgaande zin

In het bovenstaande zagen wij, dat door het accent te leggen op de noodzaak van voortgaande wedergeboorte, Calvijn een uitgangspunt legt bij de nietigheid van de mens tegenover God en de noodzaak om heilig te worden. Desalniettemin is de wedergeboorte van het Doopsel bij hem, behalve als het niet in geloof wordt ontvangen, volkomen (C.I.4.25.1), en dit is, uitdrukkelijker dan wordt gezegd in de zojuist besproken zin 3.11.6., expliciet zo. Dit komt overeen met de leer van Trente, zij het dat het concilie de Geestesgave, overigens in overeenstemming met Calvijn, met name bij de Doop legt. Het Doopsel is bij zowel Trente als Calvijn dus het sacrament des geloofs.

Trente spreekt niet over wedergeboorte in voortgaande zin. In de Doop is men wedergeboren. Calvijn spreekt C.I.3.11.6 van van de rechtvaardiging onderscheiden voortgaande wedergeboorte, omdat hij Gods toespreken van de vrijspraak en de gerechtigheid van Christus juist wil onderscheiden van wat er hierbij met de mens gebeurt dat juist net het rechtvaardigende is. Trente sluit Calvijns 'voortgaande wedergeboorte' - die overigens bij hem ook past bij voortgaande rechtvaardiging, getuige de titel van 3.14, waarin sprake is van 'voortgang der rechtvaardiging' - echter juist in de 'iusti-ficatio', rechtvaardigmaking, in, omdat het 'rechtvaardiging' verre van een abstracte betekenis wil houden waarbij er niets in de mens verandert.
Dat Calvijn van zijn kant niet slechts een rechtvaardiging leert die op die manier eenmalig is, dat er geen uitval en herstelde applicatie is, blijkt niet alleen uit die titel en wat wij boven verder zagen, maar ook uit C.I.4.15.3: '...Deze leer wordt alleen gegeven aan hen die, wanneer ze gezondigd hebben, vermoeid onder hun zonden zuchten...'. Weliswaar gaat het om de leer 'de reinheid in de Doop gegeven is altijd even krachtig', maar hieraan vooraf gaat: 'Maar men moet niet menen, dat de Doop alleen betrekking heeft op de verleden tijd, alsof wij voor de zonden, waarin wij na de Doop vervallen nieuwe verzoeningsmiddelen moeten zoeken. Want op welke tijd wij ook gedoopt worden, wij worden nmaal voor ons ganse leven afgewassen en gereinigd.' Het gaat dus om n rechtvaardiging en vele (maten van) concretisatie(s). DS 1529 'iustitiam in nobis recipientes unusquisque suam, secundum mensuram, quam "Spiritus Sanctus partitur singulis prout vult" (I Cor. 12, 11) et secundum propriam cuiusque dispositionem et cooperationem', 'de rechtvaardigheid in ons ontvangend ieder de zijne, "naarmate de Heilige Geest de enkeling geeft" (I Cor. 12:11) en volgens ieders eigen toebereidheid en medewerking.' (Over het niet-synergetische karakter hiervan, zie deel 1).
Toch ligt de nadruk op de ene rechtvaardiging, niet zozeer op eenmaligheid, maar op het feit, dat het om een grondverhouding gaat, die 'nu eenmaal' zo is. Een soortgelijke reden heeft Trente om alleen maar i.v.m. de Doop over 'renascentia', 'wedergeboorte' en 'regeneratio' te spreken.
Anders dan Trente spreekt Calvijn niet van herrechtvaardiging ('rursus iustificari'), doch slechts van voortgaande rechtvaardiging, want de rechtvaardiging is n.

Trente spreekt niet van 'tweede wedergeboorte' (maar de theologie vr Trente wel, getuige C.I.4.15.4, waar men een 'eerste wedergeboorte' onderscheidt), want deze is n, zodat er alleen nog maar 'hernieuwing' (D 1672 'novitatem', 'integritatem', 'lapsis' versus 'regeneratis') overblijft, nl. van die ene wedergeboorte. Waarom spreekt Trente dan niet van 'voortgaande wedergeboorte'? Jezus maande de besneden Nikodemus immers ook hiertoe. Keer op keer wordt nl. het geloof op de proef gesteld. Omdat Trente de nadruk legt op de handhaving van de wedergeboorte. 'Scientes, quod in spem gloriae et nondum in gloriam renati sumt, de pugna quae superest cum carne, cum mundo, cum diabolo, in qua victores esse non possunt, nisi cum Dei gratia Apostolo obtemperent: '...Si...spiritu facta carnis mortificaveritis, vivetis', 'wetende, aangezien zij tot hoop op de glorie en nog niet tot glorie wedergeboren zijn, van de strijd die nog gevoerd moet worden met vlees, wereld en duivel, waarin zij geen overwinnaars kunnen zijn dan door met Gods genade de Apostel te gehoorzamen: "...Indien gij...door de geest het vleselijke doodt, zult gij leven." '(D 1541). Men heeft al, maar men moet handhaven. Nu kan men zich echter zwaar bezondigen. Maar daarna is er sprake van heropname in de rechtvaardiging. En de gang van bekeerdheid naar onbekeerdheid, waarvoor de term 'wedergeboorte' in de praktijk zeer geschikt is, is reeds geheel opgenomen in 'magis iustificari', 'meer gerechtvaardigd worden'. Dit is een term, ontleend aan Apocalyps 22:11 (maar niet onpaulinisch, vgl. Gal. 2:17 'wij, trachtende in Christus gerechtvaardigd te worden'), inzoverre expliciet, dat in dit verband gesproken wordt van 'euntes de virtute in virtutem', 'renovantur (ut Apostolus inquit) de die in diem': 'komende (lett. gaande) van deugd tot deugd', 'zij worden (naar de Apostel zegt) van dag tot dag vernieuwd' (D 1535). Zie de tweede pagina van dit hoofdstuk. Maar, het is inderdaad geen toeval: de term 'wedergeboorte' wordt opzettelijk vermeden. Hij hoort in eng verband met de Doop thuis, en is hetgene waarom men strijdt, nl. als haar handhavende. Calvijn: 'De reinheid in de Doop gegeven is altijd even krachtig' (C.I.4.15.3), 'de Doop is een sacrament der boetedoening'. Daarnaast is niet minder dan bij Calvijn volgens Trente het eenmalige Doopsel het sacrament van het geloof en alzo van de ne rechtvaardiging. Calvijn zou Calvijn niet zijn, als hij naliet niet te benadrukken: het gelf weerstaat iedere aanval (C.I.3.2.21). Hiermee komt te Trente overeen DS 1532: 'Het geloof is begin van het heil en fumdament en wortel van alle rechtvaardiging.' Al zegt Calvijn ook: 'Om te komen tot de volle verzekerdheid van het geloof' (C.I.3.2.12). Echter k - overeenkomstig het boven geciteerde uit DS 1541: 'Zij moeten toezien, dat zij niet vallen' (I Cor 10, 12) en met vreze em beven hun heil bewerken (Fil. 2, 12)...Ze moeten immers duchten, wetende, dat ze in hoop en nog niet in glorie wedergeboren zijn.' - C.I.3.3.10: 'De kinderen Gods worden door de wedergeboorte van de dienstbaarheid der zonde verlost. Niet, dat zij de volkomen vrijheid reeds zouden verkregen hebben en geen zwarigheid van hun vlees ondervinden zouden. Er blijft een gedurige oorzaak tot strijd, waardoor zij geoefend worden. Want in de wedergeborene blijft de zonde nog over als een smeulende vonk, waaruit de boze begeerten ontstoken worden.' Ook bij hem is de wedergeboorte n fundamenteel ding, al is zij voortgaand. Voorzover deze buiten de Doop ligt, komt deze overeen met Trentes 'Doopsel van begeerte' (D 1524 'aut eius voto', 'of plechtig Doopvoornemen', terwijl bij hem een Doop in ongeloof het sacrament vooralsnog buiten kracht houdt (C.I. 4.15.17), gelijk ook de Trente het geloof als fundament nooit mag ontbreken. (Zie ook beneden).
Uit een en ander (C.I. 4.25.3) blijkt, dat bij Calvijn de wedergeboorte in de grond de eenmalige van de Doop is. Laten de bewoordingen van Calvijn niet meerdere wedergeboortes toe? Dit is te sterk uitgedrukt, maar bij een voortgaande wedergeboorte, die al voor de Doop kan beginnen, kan er sprake zijn van terugval, tijdelijke uitval en nieuwe bekering, maar niet zo, dat ze niet binnen de ene rechtvaardiging en gevolglijke wedergeboorte van de Doop liggen, uit de kracht hiervan voortkomen. Zo hebben resp. te beginnen bij Trente hetzij Calvijn, rechtvaardiging en wedergeboorte zo hun eigen 'rursus', 'opnieuw' op basis van beider eenmaligheid en worteling van de laatste in de eerste.

Over het onderscheid tussen rechtvaardiging en wedergeboorte handelt Calvijn in Chr. Ins. 3.11.11: 'Maar men moet onthouden wat ik reeds gezegd heb, dat genade der rechtvaardigmaking niet gescheiden wordt van de wedergeboorte, ook al zijn het onderscheidene zaken. Maar daar het door de ervaring meer dan genoegzaam bekend is, dat in de rechtvaardigen altijd een overblijfsel der zonde blijft, is het noodzakelijk, dat ze op geheel andere wijze gerechtvaardigd worden dan ze wedergeboren worden tot nieuwheid des levens...' (alvast kortom: 'wedergeboorte' zegt op zichzelf niet 'rechtvaardiging') De tekst vervolgt: '...want dit laatste begint God in zijn uitverkorenen zo, en Hij gaat daarmee in de ganse loop huns levens allengs en somtijds langzaam voort, dat ze altijd aan zijn rechterstoel onderworpen zijn aan het oordeel des doods (= God mcht de zondaar op grond van diens zonde verdoemen). Maar wat betreft de rechtvaardigmaking: die bewerkstelligt Hij niet ten dele, maar zo, dat ze vrijelijk, als met Christus' zuiverheid bekleed, in de hemelen verschijnen.'
Calvijn laat dit volgen door: 'Immers een gedeelte der rechtvaardigheid zou de conscintin niet tot rust brengen, voordat vaststaat, dat wij Gode behagen, daardoor, dat wij zonder uitzondering rechtvaardig zijn voor Zijn aangezicht.' Wanneer Calvijn zegt: 'Niet een gedeelte van de rechtvaardigheid stelt ons geweten gerust', dan is de algemene notie hierin niet, gelijk Rudolf Ehrlich meentn4: 'De rechtvaardigheid stelt ons geweten gerust, en niet half, maar eenvoudig', 'totus iustus' in de betekenis van 'hoe dan ook een gerechtvaardigde', in de zin van 'zelf weliswaar nog zondaar, maar in Christus reeds geheel een rechtvaardige. Nee, 'God rechtvaardigt totaal' houdt, naast dat wij mogen vertrouwen, dat God ons heden rechtvaardigt in, dat wij, indien ons toch nog zonden aankleven, ook hiervan geheel zullen worden vrijgesproken en als had hij de gerechtigheid van Christus zelve, z werkelijk gerechtig en zonder zonde in de hemel kan verschijnen. Hij is al een gerechtvaardigde: C.I.3.14.13: '...Want slechts in zoverre een mens met de gerechtigheid van Christus bedekt is, kan hij God behagen en vergiffenis van de zonde verkrijgen.' Calvijn zegt echter Chr. Ins. 3.11.11 ook tegen Osiander, dat de rechtvaardigheid in de vergeving is ingesloten. Dit heeft als consequentie, dat daar ze alle zonden wegdoend, in de situatie 'hoe dan ook reeds een gerechtvaardigde' de zonden die er nog zijn, wegdoet, d.w.z. weg te doen heeft, nl. door ons tot beantwoording aan zichzelf drijft. Daarom zegt Calvijn ook 'zonder uitzondering rechtvaardig'. D.w.z., dat wanneer wij onze wedergeboorte te bewerken hebben, dit alleen is als dit doende bij wijze van functie van en binnen Gods rechtvaardigen-niet-ten-dele.

'Hij sluit de hele rechtvaardigheid in in de onverdiende vergeving'. Dit betekent niet, wat men in het kader van Calvijns tekst licht zou kunnen denken, dat de rechtvaardigheid beperkt is tot de vergeving, afgedacht van de wedergeboorte, die dan alleen plaatsheeft om de rechtvaardiging geen abstractie of wassen neus te doen zijn, opdat deze zich vast als feit plante, welk feit niet door wat aan zonden rest niet ongedaan gemaakt wordt, gelijk ook Trente leert. Nee, het is anders: Zonder wedergeboorte is rechtvaardigheid inderdaad een abstractie, alzo is zij met wedergeboorte als voorwaarde voor ontruiming van de zonde als sta-in-de-weg werkelijk, maar zo nog slechts negatief gezien, on-schuld. Maar Chr. Ins. 3.11.11 zegt Calvijn, dat de wedergeboorte in de 'simul iustus et peccator' in de tijd slechts ten dele en progressief is, terwijl God juist niet ten dele rechtvrdigt!

Dit kernstuk van de Reformatie verdient scherpe beschouwing. Wij gaan na: In Christus heeft de gerechtvaardigde zijn hele schat bij zich, waarop hij zich beroept en waaruit hij put, en die hem na zijn dood ten beste zal spreken en algeheel ontzondigen. De gerechtvaardigde oogst bij God die waardering waarvoor Hij de stof rechtvaardigend aanbrengt. De onschuld in Christus is ook iets positiefs op basis van de verzoening, zodat het moment van het oude wegdoen voorwaarde is voor de aanbrenging van deszelfs positieve ommezijde. Het gebrek aan wedergeboorte stelt zich beide zijden nog in de weg. Wat zich aan wedergeboorte realiseert is als iets onderscheidens van rechtvaardigheid iets voortkomends, een staatverandering van ons, maar is tegelijk de oplevering, het bovenkomen van de positieve zijde van de rechtvaardigheid...die zich echter niet hiertoe beperkt, maar die als de rechtvaardigheid van Christus waarmee wij bekleed worden, zonder smet of rimpel volmaakt is en ons deel is, waardoor wij van alle smet ontdaan worden en geheel waardeerlijk in Gods ogen. Maar in de levensbaan blijven wij onderworpen aan Gods rechtvaardige oordeel, zodat wat nog aan onze wedergeboorte ontbreekt onder het doodsoordeel (= 'God zou mogen verdoemen') valt, doch onze rechtvaardigheid, die wij in Christus als rimpelloze schat bezitten werpt dit gebrek af, bekruipt de rechtvaardigen na hun dood geheel, zodat ze zonder gebrek van haar voorzien worden. Dit wil zeggen, dat, zodra wij gerechtvaardigd zijn, wij, in ieder geval in principe algeheel gerechtvaardigd zijn en hic et nunc mogen vertrouwen gerechtvaardigd en dus rechtvaardigen te zijn. Nu zegt Calvijn, dat onze conscintie slechts dan gerust is, wanneer wij algeheel gerechtvaardigd zijn. Men kan dus zeggen, dat volledige gerustheid toekomstmuziek is, maar dit is niet wat Calvijn bedoelt te zeggen. Hij bedoelt, dat reeds nu de conscintie niet behoeft te twijfelen, aangezien hem reeds nu de eeuwige zaligheid is toegezegd. Hij bezit in Christus de rechtvaardigheid geheel en al, maar wel moet en zal deze zich onder het wegdoen van wat aan zonden rest geheel en al voltrekken.

Interessant in deze is wat Calvijn Chr. Ins. 3.3.7 zegt over het geloof: '...Indien het geloof door zichzelf of...door inwendige kracht rechtvaardigde, zou het, daar het altijd zwak en onvolmaakt is, dit slechts ten dele bewerken. Zo zou de rechtvaardigheid gebrekkig zijn en ons slechts een stukje der zaligheid toebrengen.' Betekent dit soms, dat de actuele rechtvaardigheid alle actuele gebreken overtreft, doorkruist en nietig maakt?
Nee, Calvijn wil zeggen, dat niet het geloof, dat slechts werktuig is, maar God in Christus alleen rechtvaardigt. Het geloof is slechts het ledige ontvangende vat, en datgene waarin wij Hem 'eerder ontvangen dan Zijn rechtvaardigheid'. Dit stemt overeen met de beschrijving van de toeigening van deze onze rechtvaardigheid DS 1525vv. En ook Trente beklemtoont, polemisch, maar ten onrechte tegen wat de Reformatoren werkelijk zeiden, dat het geloof als 'werk' geenszins rechtvaardigt (bv. DS 1531). Maar betekent een gebrekkig vat dan niet, dat het niet de gehele rechtvaardigheid kan bevatten, en ons zo slechts 'een stukje der zaligheid toebrengt'? Dit is dus waar in die zin, dat we Hem, de rechtvaardige, eerder genieten dan Zijn rechtvaardigheid zonder meer oftewel als zodanig. Maar omdat niet het geloof het rechtvaardigende is, maar God en omdat in Christus de hele rechtvaardigheid is en niet een gedeeltelijke, hebben wij reeds Zijn rechtvaardigheid tot de onze, maar deze ontvangende als komende, als zich voltrekkende. Maar Calvijn zegt, dat het geloof 'altijd zwak en onvolmaakt is' en toch wordt de gehele rechtvaardiging bewerkstelligd middels alleen het geloof. - Maar in Christus hebben wij onze gehele rechtvaardiging en de gehele zaligheid, al vertoont het geloof gebreken. 'Want God rechtvaardigt eigenlijk door Christus, die ons tot rechtvaardigheid en heiliging gegeven is (1 Cor. 1:30).' Het geloof rechtvaardigt inzoverre het Christus aanneemt, 'omdat wij Christus niet kunnen bevatten, tenzij wij ledig en met open mond der ziel komen om Christus' genade te begeren'. Dus de algehele rechtvaardiging die wij in principe reeds hebben voltrekt zich ook nog en wel middels het geloof. Dit nu is in onze levensdagen altijd enigermate gebrekkig. Beter nu dan te zeggen, dat na onze dood het geloof zonder gebrek een volmaakt vat zal zijn, is het te zeggen, dat wij in ons geloof Christus hebben, maar dat deze in ons leven werkt ter versterking van ons geloof(sleven) om door de dood heen alle gebrek hieraan achter zich te laten. Het is dus niet zo, dat actuele zonde en gebrek door God veronachtzaamd wordt. Waar bij Calvijn het accent op ligt is, dat de mens 'totus iustus' voor de verwerping gered is. Wat dat betreft is zijn geweten gerust. Maar aangezien op de levensbaan de wedergeboorte maar ten dele vordert, is er nog sprake van zonde en schuld. Is genoemde gerustelling voldoende, opdat het gebrek aan wedergeboorte, de zonden hem niet meer aanklagen? 'Ik ben wel zondaar, maar wie doet me wat?' Deze houding heb ik bij protestanten wl aangetroffen en men kan niet zeggen, dat dit bepaald oncalvinistisch is. Dus ik ben met zonden en al nog een rechtvaardige? Maar dat wel op de wijze van 'simul simul', z dat de vergeving zover strekt, dat weliswaar verdoeming is ondervangen, maar niet de gehele aanklacht. Maar Calvijn zegt: '...Een gedeelte der rechtvaardigheid de conscintie niet tot rust brengt, voordat wij Gode behagen, doordat wij zonder uitzondering rechtvaardig zijn voor Zijn aangezicht.' Dit betrekt hij op onze zaligheid in de hemel. Toch zegt hij in feite, dat wij nu al een algehele rechtvaardigheid hebben. Terwijl wij hem in feite niet hebben? Imputatie-alsof? Maar rechtvaardiging is wezenlijk ontzondiging. Dus n wij zijn door het geloof geheel zondeloos n wij zijn behept met allerlei zonden? Dit kan logischerwijs niets anders betekenen, dan dat wij op een werkelijke rechtvaardiging bij voortduring inbreuk maken, doordat onze eraan beantwoordende wedergeboorte vertraging ondervindt of stokt.
De juistheid van deze gevolgtrekking wordt bewezen door Calvijns leer over de Doop. In het Doopsel, zo zegt Calvijn, wordt de mens 'volledig afgewassen en gereinigd' en wel 'voor het ganse leven...De reinheid van Christus, ons in de Doop gegeven, is altijd even krachtig.

'Hieruit zal men niet de vrijheid nemen om in de toekomst te zondigen. Want deze leer wordt alleen gegeven aan degenen, die, wanneer ze gezondigd hebben, vermoeid onder hun zonden zuchten. In deze weg kunnen zij zichzelf oprichten en vertroosten, opdat zij niet tot vertwijfeling zouden vervallen.
Zo vaak de zondaar, door het brandijzer der conscintie gewond, zich tot God bekeert, zullen de zonden hem vergeven worden.'

Dus de conscintie wordt ook op deze wijze stante pede gerustgesteld. Al zegt Calvijn, dat 'een gedeelte der rechtvaardigheid de conscintie niet tot rust brengt, voordat wij Gode behagen, doordat wij zonder uitzondering rechtvaardig zijn voor Zijn aangezicht' met het oog op de toekomst, de uitspraak is, ter plekke onbedoeld, niet minder waar met betrekking tot het heden.

Afwassing, reiniging, vergeving, het is bij de Doop en deszelfs applicatie bij elk berouw, rechtvaardiging en wedergeboorte in n. Hij noemt het Doopsel 'verzoeningsmiddel', dus in de grond is de Doop het sacrament van onze rechtvaardiging door het geloof, gelijk ook Trente het 'het sacrament des geloofs' noemt.

Concluderend

Rechtvaardiging of rechtvaardigmaking: deze goed calvinistische vertaling van 'iustificatio', duidt op een begrip van werkelijke vrijspraak en het hierbij aanbrengen van de rechtvaardigheid-van-Christus-voor-ons, en gerechtigheid, dat is, geheel in overeenstemming met dit begrip van 'iustificatio', een werkelijke gerechtigheid. M.a.w. God verleent ons van Christus' gerechtigheid onze gerechtigheid, ondubbelzinnig, en zonder dat het de nog schuldige is, die voor onschuldig wordt gehouden. Integendeel, de aanvankelijk schuldige wordt volgens Calvijn zo gerechtvaardigd, dat hij niet alleen maar voor onschuldig wordt gehouden, of op mysterieuze wijze werkelijk voor onschuldig geldt, terwijl hij in feite nog goddeloos is. Het simul-simul wil evenmin zeggen, dat een gerechtvaardigde, juist in het opzicht, dat hij zondigt rechtvaardig is, integendeel, het komt overeen met wat de katholieken uitdrukken door te zeggen, dat dankzij de heiligmakende genade (der rechtvaardiging) de lichtere zondaar niet ophoudt een vriend van God te zijn. Omdat God de angel der verwerpelijkheid, die hij als zondaar met zich draagt, verwijderd heeft. De zware zondaar heeft echter de rechtvaardiging tot caricatuur, tot aanfluiting gemaakt. In feite staat ook bij Calvijn deze 'goddeloosheid' tegenover rechtvaardiging, door het geloof. (C.I.2.5.4: 'De kwaaddoeners die buiten Hem staan.') Bij Paulus hebben zulke zondaars ook geen deel aan het Koninkrijk Gods.

Dus: de zondaar heeft de objectieve rechtvaardiging in Christus om zich - uit de kracht daarvan - aan vast te klampen ter ontzondiging, de subjectieve rechtvaardiging, die in hem dynamisch totstand komt. We zijn nl. niet in Christus actueel individueel gerechten buiten wat wij zijn om. Men mag geen vrijspraak leren zonder vrijspraak in de meest letterlijke zin.
En de vrijgesprokene is onschuldig bij wijze van een positieve kwaliteit. Heiligheid is niet rechtvaardigheid, maar ervan onderscheiden, niettemin eigen aan rechtvaardigheid.

De verhouding tussen de rechtvaardigheid bij de Doop en de zaligheid na de dood

De verhouding tussen de rechtvaardigheid bij de Doop en de zaligheid na de dood is dan, dat wat op aarde van tijd tot tijd het geval is, na de dood van de rechtvaardige blijvend het geval zal zijn, nadat hij het 'lichaam der zonde' (Paulus) afgelegd zal hebben en - hoe kan het anders - zijn wedergeboorte achter de rug zal hebben. Omdat wedergeboorte iets is wat een mens moet doormaken, is hier sprake van een structureel gat, dat historisch de basis was voor de leer van het purgatorium. (Zie 'boetvaardigheid').

Uit de aangehaalde teksten samengenomen blijkt, dat het bij de gerechtvaardigden om reeds wedergeborenen gaat, die echter niet z zijn wedergeboren, dat zij niet aan Gods rechterstoel onderworpen blijven, waardoor er ruimte is voor juist de wegruiming van de zonde door de rechtvaardiging, hetgeen juist ook voltooiing is van de wedergeboorte, inzoverre hier het een en ander aan ontbrak. Deze ruimte is er, al naar gelang, voor 'allengs en somtijds langzaam voortgaan' hiervan. Maar dit is precies dezelfde ruimte die er te Trente ligt tussen DS 1541 'renasci in spem', 'wedergeboren worden tot hoop' en 'renasci in gloriam', wedergeboren worden tot glorie', hetgeen overeenkomt met 'de terstond wedergeborenen krijgen bevolen de witte en onbevlekte stool (van de Doop) te bewaren, opdat ze deze voor de rechterstoel van onze Heer Jezus Christus brengen, en het eeuwig leven hebben' (D 1544) en met 'wij worden waarlijk rechtvaardigen genoemd en zijn het, waarbij wij de gerechtigheid in onszelf ontvangen, ieder de zijne, naar de maat, die "de Heilige Geest aan de enkelingen uitdeelt naar Hij wil, en naar eenieders voorbereiding en medewerking". Dit laatste komt overeen met de ook reformatorische leer, dat ieder zich moet inspannen. 'Zo zullen ze deze genade verkrijgen' (Luther, Commentaar op Galaten).

Want wat is 'wedergeboren zijn tot hoop', maar 'nog niet wedergeboren zijn tot glorie, maar door de geest het vlees te doden zullen leven', anders dan dat men, dusdoende werkend aan zijn levendmaking, op weg is in 'wedergeboorte tot glorie' oftewel de eindoverwinning na de dood in wedergeboorte? De wedergeboorte wordt hier voltooid door strijd en soms terugval heen.

Er is een accentverschil: Calvijn wil tonen, dat het heil van de zondige mens afhangt van zijn fundamentele rechtvaardiging om niet door het geloof alleen, van waaruit deze eraan moet zien te beantwoorden. Trente legt dit wapen eveneens bij de rechtvaardiging. De 'arma iustitiae', 'wapenen der gerechtigheid' (D 1535) betreffen immers 'iustitia' als het werk van de rechtvaardiging, die deze term in de tridentijnse context steeds heeft. Maar gaat het soms meer van dit kunnen beantwoorden als zodanig uit, dus van de kracht van de wedergeboorte? Calvijn zegt, dat het (rechtvaardigende) geloof iedere aanval weerstaat!, ofschoon men moet komen tot de volle verzekerdheid van het geloof. Calvijn gaat uit van een hebben, dat je, als God niet genadig geweest was, niet gehad had en waarom, nu je het hebt, bezorgd moet zijn en moet zo wel alle accent bij dat fundament leggen.

Trente gaat ervan uit, dat je, wedergeboren zijnde, aan deze wedergeboorte ook uitvoering geeft. Sterker, verdedigt ook de noodzaak tot handhaving in strijd met de zonde en geeft ook aan het bij voortduring vernieuwd hebben te worden, maar redeneert niet uit het gemis. Wel: zorg, dat je je het niet laat afpakken, maar niet: er is met je doopwedergeboorte en al nog een oneindige afstand met God, waartegen juist rechtvaardiging opweegt, maar er tegelijkertijd een ruimte voor boetvaardigheid, inkeer en noodzaak van verdere wedergeboorte is. Een vergroting van een dramatisch moment, waar Trente spreekt van 'superest', er valt nog te strijden, i.p.v. 'er moet veel strijds gestreden zijn' (Dirk Rafalsz Camphuysen), 'cum timore ac tremore salutem operentur', met vreze en beven moeten zij hun heil bewerken'. In deze zelfde verhouding wordt door Trente de notie 'nog wedergeboren hebben te worden' slechts aanduidenderwijs weergegeven. De Reformatie zet overal waar zij lichtvaardigheid bespeurt zware contra-accenten.
Dus: De rechtvaardigingsterminologie van Trente legt meer de nadruk op het vermijden van alle abstractie van imputatie, terwijl Calvijns beziging van 'wedergeboorte' de nadruk legt op wat wij ondanks onze wedergeboorte bij de Doop nog aan ellendigs hebben, waaruit wij ons door de genade Gods steeds te bekeren hebben. Maar Trente leert: 'Een ieder, zolang hij zichzelf en zijn eigen zwakheid en toebereidheid beziet, moet om zijn genade beducht zijn en vrezen, omdat niemand met de zekerheid van een geloof, waaronder geen vals geloof kan schuilen, mag beweren de genade van God te hebben verworven' (D 1534). Dit richt zich tegen een geloofszekerheid van wedergeborenen, wanneer (de zorg om) het geloof tegen die om de wedergeboorte wordt uitgespeeld.

Verder legt het sterk de nadruk op doen wat je ook kunt nalaten: het onderhouden van de geboden, het liefhebben van Christus. DS 1538 zegt: '...De Apostel zelf maant de gerechtvaardigden, zeggend: "Weet gij niet, dat wie in het stadion rennen, weliswaar allen rennen, maar n slechts de prijs ontvangt? Zo rent, opdat gij hem behaalt. Ik ren zo dus, niet in het onzekere, strijd zo, niet met mijn zweep in de lucht slaand, maar ik kastijd mijn lichaam en houd het dienstwillig, opdat ik niet misschien, na aan anderen gepredikt te hebben, zelf verwerpelijk word." ' Zo er aldus niet sprake is van wedergeboorte, wat beschreven wordt is wel werken aan de eigen wedergeboorte, die men reeds bij de Doop ontving, gelijk ook Calvijn leert.

Verdere verantwoording van de interpretatie Christelijke Institutie 3.11.11.

De bovenstaande verhouding rechtvaardiging/wedergeboorte spitst zich, naar wij in hs. 7 reeds gezien hebben, toe op de interpretatie van het woordje 'als' in Chr. Ins. 3.11.11: 'Maar wat betreft de rechtvaardigmaking: die bewerkstelligt Hij niet ten dele, maar zo, dat ze vrijelijk, als met Christus' zuiverheid bekleed, in de hemelen verschijnen.' Wij gaan hier nu verder op in. Het 'als' in 'als met Christus' zuiverheid bekleed' drukt een hoedanigheid uit.
Deze vaststelling is de uitkomst van een aantal overwegingen. In de context komt tot uiting, dat Calvijn van de gerechtvaardigde zegt, dat hij als zichzelf onrechtvaardig is. In overeenstemming hiermee heeft het 'als' van 'als...bekleed' een moment van 'als het ware', dus in die zin, dat men het als zichzelf niet is, maar toch is. Maar wel degelijk gaat het om een werkelijke hoedanigheid. De gerechtvaardigde is zo in de werkelijke hoedanigheid van bekleed te zijn met Christus' gerechtigheid, waarmee Hij ons rechtvaardigen maakt. De formulering 'als bekleed' duidt er zo op, dat hetgeen de gerechtvaardigde van zichzelf niet is, niet iets is onder het kleed, maar binnen dat kleed, dat de beweging voltrekt van 'als het ware' te zijn naar werkelijke hoedanigheid te zijn.
'Als' zegt iets over de wijze waarop wij aan de op deze aan ons gegeven rechtvaardigheid beantwoorden. Als onszelf zij wij onrechtvaardigen, maar dit is 'aufgehoben' (weggedaan door reductie-tot-pool-in-de-verhouding).

Calvijn zegt, dat in tegenstelling tot de wedergeboorte, nl. het peil van wedergeboorte, dat wij gedurende ons leven bereiken, de rechtvaardiging niet ten dele is, maar z, dat ze vrijelijk, als met Christus' zuiverheid bekleed, in de hemelen verschijnen.

Wij kunnen dit omschrijven door te zeggen: Anders dan bij de wedergeboorte geschiedt de vrijspraak in de rechtvaardiging als in een onderscheiden element z, dat de zonde die wij naar het tekort dat wij in wedergeboorte hebben (op zojuist genoemde wijze) weggedaan is.
Calvijn voegt hieraan toe wat we reeds eerder bespraken: 'Immers, een gedeelte der rechtvaardigheid zou de conscintin niet tot rust brengen, voordat vaststaat, dat wij Gode behagen, daardoor, dat wij zonder uitzondering rechtvaardig zijn voor Zijn aangezicht.' Dit betekent voor onze conscintie een geruststelling, dat wij heden en naar de toekomst toe in Gods hand zijn, maar niettemin, dat pas in de hemelen onze conscintie definitief gerustgesteld zal zijn. Hetgene, dat in de gerechtvaardigde zijn rechtvaardiging onderscheidt van zijn wedergeboorte is, dat de eerste, anders dan de tweede, hem ontrukt aan Christus' doodsoordeel. De wedergeboorte van de sterveling boekt altijd een betrekkelijke vooruitgang, maar zijn rechtvaardiging betekent zijn algehele ontzondiging die de wedergeboorte niet kan geven. Het betekent, dat ons, die ons hier en nu gerechtvaardigden weten, een in de Doop zeer manifeste algehele rechtvaardiging is gegeven en wij hierom in de hemel geheel gezuiverd zullen worden. Blijft de wedergeboorte van de gedoopte ergens steken, dan doet en zal zijn rechtvaardiging, in principe algehele vrijspraak, in de uitverkorenen doen wat de wedergeboorte als zodanig niet kan. (Ik voeg hieraan toe: Zelfs als deze na de dood voltooid zal zijn, is hierdoor de oude zonde nog niet vergeven).

De bevestiging der uitverkiezing

Wij zijn gerechtvaardigd, en wedergeboren, maar beide bij wijze van vordering, waar nog het een en ander aan mankeert, maar niet, zodat over onze algehele gerechtvaardiging nog niets definitiefs vast zou staan. Integendeel. Wij mogen, negatief gesproken, aan ons behoud niet vertwijfelen, doch moeten er gelovig en in hoop toe vertrouwen en niet versagen, dat wij, aldus intekenend op Gods trouw voor het eeuwig heil gered zijn. Calvijn: 'Alleen in de uitverkorenen komt het geloof tot de kracht, die in staat stelt Abba, Vader te roepen.' Niettemin waarschuwt hij C.I.24.7 , waar hij handelt over 'men zie toe, dat men niet valle voor 'niet met zulk een vertrouwen God aanhangen als door de verzekerdheid der verkiezing bevestigd wordt...de ontvangen genade vergeten.' Het een en het ander komt overeen met Trente: '(Deus) non deseret, nisi prius deseratur, God verlaat niet, tenzij Hij niet eerst verlaten wordt', hetgeen ook weer overeenkomt met Calvijns leer van de wijkplaats voor de zondarenn6 .

Met name in het Doopsel samengepakt is ons de hele rechtvaardiging en wedergeboorte die eruit voortkomt geschonken. Wanneer wij zuchten onder onze zonden en wanneer wij ons hiervan bekeren, worden zij, hetgeen aan onze rechtvaardigheid, al is deze reeds daadwerkelijk het geval, ontbreekt, ons vergeven. En in de hemel worden deze verdreven en vergeven, niet dan pas, maar zoals steeds, vanuit onze rechtvaardiging-niet-ten-dele, ons in de Doop gegeven, steeds wanneer wij onder onze zonden zuchten en ons bekeren. Zo is de conscintie van de gerechtvaardigde gerustgesteld, voorzover de Doop zich uitstrekt, geheel en al, n 'zullen, zo vaak de zondaar, door het brandijzer der conscintie gewond, zich tot God bekeert, de zonden hem vergeven worden (C.I.4.15.3).

Het zal duidelijk zijn, dat de algehele vergeving van schuld pas definitief en achter de rug zal zijn, en op deze manier onze rechtvaardiging-niet-ten-dele met onze wedergeboorte-niet-ten-dele voltooid, wanneer wij in de hemelen zullen verschijnen.
Opmerking: Onjuist is de volgende lezing: Niet slechts: De rechtvaardiging is er geheel en al, in het verborgene, en doet na de dood als zodanig opgeld, daarbij de beperkingen des lichaams aan de wedergeboorte doorbrekend, maar zelfs: zij is er geheel en al, in het verborgene, en doet nu al als zodanig opgeld. Al zijn wij nog zondaars, en schuldig in Gods ogen, als rechtvaardigen rekent God ons deze niet aan en deze paradox wordt definitief opgelost, doordat God ons bij onze dood ervan bevrijdt, en hier en nu op de wijze, dat de strijd om onze wedergeboorte de uitkomst is van de aanwezigheid van onze volle rechtvaardiging als staande tegenover de zonde en derhalve haar aanvallend. De lezing zou betekenen, dat de rechtvaardiging in zekere zin los van de wedergeboorte zou opereren.

Er staat echter: 'Maar wat betreft de rechtvaardigmaking: die bewerkstelligt Hij niet ten dele, maar zo, dat ze vrijelijk, als met Christus' zuiverheid bekleed, in de hemelen verschijnen. Immers, een gedeelte der rechtvaardigheid zou de conscintin niet tot rust brengen, voordat vaststaat, dat wij Gode behagen, daardoor, dat wij zonder uitzondering rechtvaardig zijn voor Zijn aangezicht.'

Je knt, verkort, lezen: 'voordat' = 'als niet nu al'. Je kunt ook lezen: In het licht van onze zonden blijkt uit de laatste bijzin, dat hier niet staat, dat wij nu al zonder meer geheel (ge)rechtvaardig(d) zijn, maar dat wij zo gerechtvaardigd zijn, niet ten dele, dat, ook al mankeert er toch nog weer wat aan onze rechtvaardigheid, wij, wanneer wij in de hemelen verschijnen gezuiverd zullen zijn. En het feit, dat wij op de baan zijn daarnaartoe stelt onze conscintin nu al gerust, terwijl er ook nog aanklacht door onze conscintin is. M.a.w. de rechtvaardigheid-niet-ten-dele is reeds gegeven, maar wordt tegelijk bewerkstelligd via de baan naar de hemel, en dit geldt mutatis mutandis ook voor wat onze conscintin doen.

Rechtvaardiging instantaan en op termijn

Bezien wij wederom het boven geciteerde Chr. Ins. 3.11.11.

Het is niet zo, dat God door het geloof onmiddellijk geheel en al rechtvaardigt wie zondaar blijven (simul-simul, de imputatieleer), maar wij worden pas op den duur geheel en al gerechtvaardigdn7, in die zin dat al onze zonden zullen zijn wegggedaan, nadat er een einde aan ons zondigen is gekomen, vgl. C.I. 3.11.11. Nu zegt C.I. 4.15.3 aangaande de Doop: '...Wij worden nmaal voor ons ganse leven afgewassen en gereinigd.' Dit is in feite gericht tegen herdoop la Cyprianus, of tegen de theorie van de 'tweede reddingsplank' (de Biecht) als tweede, en aldus aparte, reddingsplank gericht. Dit naar het relationele aspect. De uitspraak betekent niet, dat er na de Doop voortaan niets meer af te wassen zal zijn. Juist komt de waskracht ervan tot uiting in alle vernieuwing gedurende het gehele leven. De belofte hiervan ligt in het Doopsel, maar evengoed staat er: wij worden eenmaal afgewassen, dus is het niet slechts met het oog op de hele duur van de toekomst. Calvijn vervolgt: 'De reinheid van Christus, ons in de Doop gegeven, is altijd even krachtig.' D.w.z. in de Doop geeft God ons onze rechtvaardigheid, niet ten dele om alvast mee te beginnen, maar helemaal, al struikelen wij zeven maal per dag, wij hebben naar onze voltooiing toe te groeien in het licht van ons realiter gerechtvaardigd zijn, niet van ons idealiter gerechtvaardigd zijn. God geeft ons Christus en niet alvast een stukje. Hij rechtvaardigt ons en doet dit nu en in de rest van ons leven, wat wij ook mogen doen: dankbaar aanvaarden, afwijzen, Hij van Zijn kant is ons genadig, en niet gierig. Dit laatste zijn zijn wij vaak zelf.

God wenst slechts te geven. Wij verloochenen onze aard ten opzichte hiervan niet en dit beduidt, dat wij, in actie gebracht, aan wat God ons gunt tot Hem moeten laten optrekken. God geeft ons onze onschuld en rechtvaardigheid niet pas in de toekomst, maar nu en steeds, en op deze wijze tot eerst voltooid zijn in de toekomst. Calvijn zegt het in wezen niet anders dan Trente: Trente spreekt van het handhaven van de stool, recidivisme, intensivering, ruime mogelijkheid de verkregen rechtvaardigheid niet teniet te doen, Calvijn wat ik citeerde uit 3.11.11 en van wat hij zegt over de Doop, over de onmiddellijke rechtvaardiging en wedergeboorte en over het levenslang doorgaan hiervan in de uitverkorenen.

Het is duidelijk, dat wie door de rechtvaardiging in de Doop wedergeboren worden en reeds dan die zuiverheid hebben, die zij als gerechtvaardigden na hun dood in de hemel zullen hebben, gedurende het leven, doordat men zich nu hier nu daar blijft bezondigen, daarbij achterblijft, en achterblijft bij wat de rechtvaardiging in de gerechtvaardigden heeft bewerkstelligd en zal bewerkstelligen en dat is in feite na vrijspraak tevens wedergeboorte. Maar zelfs bij hun Doop, waarvandaan begonnen wordt aan de doding van ons vlees, zijn wij als zondaren nog zodanigen, dat God in plaats van ons te rechtvaardigen ons nog zou hebben mogen verwerpen. En deze reden komt, wanneer de gedoopte zondigt, tevoorschijn, maar hij is gerechtvaardigd. Zijn zonde is een tekort aan zijn rechtvaardigheid en wedergeboorte, maar niet aan het feit van zijn rechtvaardiging als zodanig, die hem vermag in Gods oordeel zuiver te doen staan, maar dit op dat moment niet geheel doet, alhoewel de totale zuivering voor Gods aangezicht wel beloofd blijft. Juist door gebrek aan wedergeboorte, blijft de rechtvaardiging in zijn omvang t/m totale wedergeboorte uit. En men zal door te zondigen en gebrek aan vernieuwing tot aan zijn verschijning in de hemel in deze situatie blijven. Maar in de Doop werd men immers wel totaal wedergeboren? Maar men kan niet niet-zondigen, zodat de voortgang van deze zelfde wedergeboorte altijd in zekere zin gebrekkig is, alhoewel men hiervoor door Christus wel gerechtvaardigd is en geheel zal worden en dan in feite ook een wedergeborene zijn. Dus dankzij de rechtvaardiging wordt men wedergeboren en wel totaal, maar ondanks deze rechtvaardiging niet totaal, inzoverre en zolang men zondaar bljft. Waarom wordt men in de Doop dan toch totaal wedergeboren? Omdat men werkelijk geheel gerechtvaardigd wordt. Het is de belofte van de hemel en een tijdelijk benaderbaar en ook, al is het maar even, bereikbaar doel, waarvan wij nooit mogen aflaten, omdat wij hebben te verzaken aan de duivel.

Wij zagen, dat Trente wedergeboorte voor de Doop ('renati in spem') en voor de entree in de hemel ('renati in gloriam') reserveert, waarvoor Calvijn het niet gebruikt, omdat hier algehele wedergeboorte is ingesloten in 'rechtvaardiging-niet-ten-dele'. Toch geeft dit tridentijnse onderscheid binnen de term exact hetzelfde weer als Calvijn weergeeft met te zeggen, dat er in het leven qua wedergeboorte een beperkte voortgang wordt geboekt en dat wij wat dit betreft, uiteraard vanuit onze Doopwedergeboorte, ook nog wedergeboren hebben te worden. De tegenstelling die Calvijn hier ontwaart, en die het wezen van de (noodzaak van) rechtvaardiging door het geloof alleen weergeeft, doet hem ervan afzien deze relatie-berhaupt tussen rechtvaardiging en wedergeboorte in alle consequenties: voltooiing van de rechtvaardigmaking is ook voltooiing van de wedergeboorte, expliciet te maken.
Alle leerontwikkeling is uitwerken en het trekken van consequenties, of het nu de vagevuurleer betreft, die opkwam en geleidelijk in ergerlijk verval raakte of dat het met het laatste als aanleiding de rechtvaardigingsleer betreft, die eerst door Luther 'hot item' werd en tot volledige uitbouw kwam, helaas in twee vijandige kampen, waarbij echter de schijn van 'alsof-imputatie' door de nadruk op Gods verrassingsoverval niet werd vermeden, waardoor ook het uitblijven van de bedoelde consequentie te verklaren valt. Het erge van de verdeeldheid van de christelijke kerk is dan ook, dat het ene deel niet van de verdere inzichten van het andere profiteert. Dat men desondanks kwaadschiks profiteert, zoals Trente van de Reformatie, blijft uiteraard der zaak achter bij het geval, dat men goedschiks van de volheid van elkanders inzichten profiteert.

Consequenties

Degenen die tot bekleding met zuiverheid gerechtvaardigd worden, worden dus in feite wedergeboren en dit komt voort uit boetvaardigheid. C.I.3.3.19: '...Wij zien, dat de Here ons om niet rechtvaardigt, opdat Hij ons met de heiligmaking des Geestes tot waarachtige rechtvaardigheid vernieuwen en oprichten zou.'
Een tip van de sluier, hoe dit bij de 'rechtvaardiging-niet-ten-dele' na de dood zal gaan, licht Calvijn op, door C.I. 4.16.20 te leren: '...Deze zullen, indien zij...uit dit leven scheiden...door de kracht van de Geest vernieuwd worden, op de wijze als God nuttig oordeelt.' Het gaat over vroeggestorven kinderen, maar het van hen gezegde is evengoed als algemeen op te vatten. Hier staat 'op de wijze als...nuttig' en niet: 'op Zijn wijze'. Er is dus een bepaald beleid. Met instructie, met doormaking van een ervaring of van wakkerwording als na een droomn8?. C.I.3.3.6 stelt Calvijn n.a.v. 'levendmaking des geestes' deze algemeenheid: '...Alleen wanneer de ziel het oude afgelegd heeft, kan zij vruchten der vernieuwing voortbrengen. Dit is dus niet de wijze van wakkerworden na een droom. 'Het oude afleggen' is nl. ruiterlijke bekering vanuit het oude. Wat nuttig, ja, zelfs essentieel is, naar uit Calvijns woorden blijkt, is in ieder geval: een vernieuwing en oprichting van de ziel onder haar aflegging van het oude tot waarachtige rechtvaardigheid. Bij deze wedergeboorte in boetvaardigheid gaat het om 'levendmaking des geestes' en 'doding des vleses'. Dit laatste is na de dood niet meer aan de orde, maar wel dient het volgende in ogenschouw genomen te worden:

Als algemene kenmerken van de boetvaardigheid noemt Calvijn 3.3.15 de zeven werkingen, die genoemd worden IIKor. 7:11, nl. ernst, ver-ont-schuld-iging, verontwaardiging, vrees (voor de Rex tremendae majestatis), verlangen (om God blijmoedig te gehoorzamen), ijver ('de vurigheid, waardoor wij ontvlammen tot de verheerlijking Gods, wanneer wij geprikkeld worden door de gedachte: 'Wat heb ik gedaan? Waartoe zou ik gekomen zijn, als de barmhartigheid Gods mij niet te hulp was gekomen') en bestraffing. Over dit laatste zegt hij: 'Want hoe strenger wij tegen onszelf zijn, des te meer mogen wij hopen, dat Gods ons genadig zal zijn.' Dit neemt niet weg, dat God ons al genadig is, maar zegt, dat God ons aan het begenadigen is, conform C.I.3.3.1: '...vermanen tot boetvaardigheid (bekering, Calvijn), als voorwaarde om het Koninkrijk Gods te ontvangen. Het naderend Koninkrijk biedt ons tegelijk de kracht tot de boetvaardigheid.' Boetvaardigheid is kortom het kenmerk van het overgaan van de oude mens naar de nieuwe, en dit is, anders dan het sterven zelf, iets hoe dan ook, of het nu snel of langzaam is, procesmatigs.
Ook zegt Calvijn C.I.3.3.18 over boetvaardigheid: 'Er is...ook een bijzondere boetvaardigheid, welke de mens als het ware uit de dood opwekt. Deze geldt degenen die schandelijk gezondigd hebben en zich door zware afval het juk Gods van de hals geschoven hebben.' Het gaat dan ook in dit geval om gerechtvaardigden, 'die, wanneer ze gezondigd hebben, vermoeid onder hun zonden zuchten'. Nu kan dit juist in de ure des doods zeer wel het geval zijn. Het sterven alleen hoeft niet met deze boetvaardigheid samen te vallen. Deze is echter wel onmisbaar. En hierbij is er geen principieel verschil met lichtere zondaars, die nog bezig zijn vernieuwd te worden.
Nu is deze leer van nog uitstaande boetvaardigheid slechts een consequente afleiding uit wat Calvijn leert, maar niet als consequentie trekt.

Verschillen in het begrip van 'rechtvaardiging' tussen de R.K. leer, Osiander en Calvijn?

Calvijn valt Osiander scherp aan op diens vermeenden9 these, dat de term 'rechtvaardigen' niet ontleend kan zijn aan de rechtspraak, aangezien wij wezenlijk rechtvaardigen moeten zijn en de vergeving zo secundair is bij de toekenning van de gerechtigheid (Chr. Ins. 3.11.11). Zelf stelt hij, dat in de de toerekening van de gerechtigheid in de vergeving is ingesloten, gelijk de tridentijnse leer feitelijk ook doet. En 3.14.12/13 zegt hij: 'Maar de genade, die wij aannemende genade noemen, is niets anders dan de onverdiende goedheid Gods, waardoor de Vader ons in Christus omhelst. Hij bekleedt ons met de onschuld van Christus en rekent ons die toe, zodat Hij door deze weldaad ons voor heiligen, reinen en schuldelozen houdt.
...Want slechts in zoverre een mens met de gerechtigheid van Christus bedekt is, kan hij God behagen en vergiffenis van de zonde verkrijgen.'
Men lette wel, dat in deze teksten vrijspraak vrijspraak tot aan heilig zijn toe is, terwijl in de tweede alinea Calvijn zich osiandriaans lijkt uit te drukken: eerst is de mens met de gerechtigheid van Christus bedekt en dan krijgt hij vergiffenis van de zonde. Calvijn valt Osiander echter aan, wanneer deze dit isoleert en zo de verhouding zoek maakt. Maar inmiddels is duidelijk, dat de aanname een vrijspraak is, z dat men, bedekt met de gerechtigheid van Christus, heilig wordt. Wanneer men rechtvaardigen nu definieerde als 'tot een rechtvaardige maken' is dit niet onjuist, maar mist men de nadruk op 'voor een onschuldige houden' oftewel, dat 'rechtvaardigen' niet zomaar een vervangen van het oude door het nieuwe is, alsof Gods neus bloedt, of althans er op grond van de verzoening een overdracht van Gods rechtvaardigheid zou zijn i.p.v. dat wij door verzoening worden vrijgesproken en Christus' waargemaakte rechtvaardigheid, die Hij als mens heeft waargemaakt, krijgen toegerekend. Door de verzoening is Christus' gerechtigheid ons tot onze gerechtigheid. Er zit een beschuldiging in, die verwijst naar het schandaal van het Kruis, de onverdiende verzoening van ons met God, waarna God ons als nschuldigen beschouwt.

Wat Calvijn dan ook doet is de vergeving en de toerekening der gerechtigheid geheel op de verzoening baseren, maar vergeving en toerekening der gerechtigheid gaan z hand in hand, dat de eerste zich met het tweede een weg baant, op straffe van halt te moeten houden.
Laat ons hierom kijken, niet naar de zaak van de onverdiende verzoening - de R.K. leer leert dit laatste immers - maar daarnaar of het R.K. begrip van 'rechtvaardigen' dit met name bevat. Er zijn drie plekken in Denzinger waar het begrip gedefinieerd wordt: DS 1528: 'Iustitia...non est sola peccatorum remissio, sed et sanctificatio et renovatio interioris hominis', de rechtvaardiging...is niet alleen vergeving van de zonde, maar ook heiliging en vernieuwing van de innerlijke mens.'

Caput 4 van Trentes decretum de iustificatione: '...Iustificationis descriptio, ut sit translatio ab eo statu, in quo homo nascitur filius primi Adae, in statum gratiae et "adoptionis filiorum (Rom. 8,15) per secundum Adam Iesum Christum Salvatorem nostrum', ...de beschrijving der rechtvaardiging z, dat het is de overbrenging van die staat, waarin de mens geboren wordt als kind van de eerste Adam naar de staat van genade en aanneming als kinderen (Rom. 8,15) door de tweede Adam onze Heiland Jezus Christus...'Op de andere plek DS 1942 wordt door een paus (Pius V tegen Baius) geleerd:

'Iustitia, qua iustificatur per fidem impius constitit...in gratia aliqua animae infusa, qua adoptatur homo in filium Dei et secundum interiorem hominem renovatur ac divinae naturae consors efficitur...', 'de rechtvaardigheid, waardoor de goddeloze door het geloof gerechtvaardigd wordt, bestaat in een bepaalde genade die in de ziel wordt ingestort, waardoor de mens als kind van God wordt aangenomen en naar de innerlijke mens wordt vernieuwd en hij deelgenoot wordt gemaakt van de goddelijke natuur.' (Calvijn valt dit laatste, dat ontleend is aan II Petr. 1:4 in Osiander aan, daar deze (zie hs. 7 en 24), hiermee onze tegenwoordige toestand met de toekomstige zou verwisselen, maar even eerder, Chr. Ins. 3.11.10, zegt hij, dat 'wij gemeenschap der rechtvaardigheid met Hem hebben' en eerder, 9: 'Op deze wijze [met Christus als Middelaar en bronwel) loochen ik niet...dat de rechtvaardigheid waarvan Christus ons deelgenoten maakt, de eeuwige rechtvaardigheid is van de eeuwige God').

Rechtvaardiging is volgens de R.K. leer dus aanname als kinderen van God vanwege Christus (langs de innerlijke weg, op de wijze van mystieke verbinding met Christus) middels overbrenging van de staat van vijandschap naar de staat van vriendschapn10 en dit is niets anders dan verzoening door God in Christus van wie Zijn vijanden waren, zodat zij vrienden zijn. Rechtvaardigen (eventueel voor een rechtbank) is een vrijspreken van schuld op grond van de in het pleidooi aangevoerde reden. 'In Christus' staat voor deze reden, en deze is, naar Trente opgeeft, dat Hij in Zijn lijden en dood ons met God verzoend heeft. Het accent, dat Trente legt, is niet, dat de Rechter louter absolveert, maar hoe katholiek is dit!, doch de vriendenhand toesteekt, maar dan wel tegen de prijs die Zijn Zoon betaald heeft, wat dan in de definitie van 'rechtvaardigen' op 'vergeven' neerkomt. Zo is in de R.K. definitie van 'rechtvaardigen' niet alleen een vrijspreken van iets, maar ook een vrijspreken tot iets. Maar komt het element 'vrijspreken' wel tot zijn recht? Aan de eerstgenoemde definitie gaat ook een definitie vooraf. DS 1523: 'Nisi renascerentur, numquam iustificarentur. Cum ea renascentia per meritum passionis eius gratia, qua iusti fiunt illis tribuatur, Apostolus gratias nos semper agere hortatur Patri, "qui dignos nos fecit in partem sortis sanctorum in lumine" (Col 1,12), et eripuit de potestate tenebrarum, transtulitque in regnum Filii dilectionis suae, in quo habemus redemptionem et remissionem peccatorum' (Col 1,13), 'indien zij niet wedergeboren worden, worden zij niet gerechtvaardigd. Met die wedergeboorte wordt door van verdienste van Zijn lijden, hun de genade verleend waardoor zij rechtvaardigen gemaakt worden. Voor deze weldaad spoort de Apostel ons aan de Vader altijd dank te zeggen ('genade te dragen'), "die ons waardig heeft gemaakt deelgenoten van zijn heiligen in het licht te zijn" (Kol. 1,12), en ons aan de macht van de duisternis heeft ontrukt, en ons heeft overgebracht in het rijk van Zijn geliefde Zoon, in Wie wij verlossing hebben en vergeving van de zonden' (Kol. 1:13). 'Rechtvaardigen' is weliswaar 'rechtvaardigen maken', maar wat dit inhoudt wordt uitgedrukt door het laatste chiasme, dat door zijn vorm de eenheid van de momenten weergeeft: 'Ontrukt worden aan de macht van de duisternis', dat is de vergeving van de zonden, overbrenging naar het lichtrijk, dat is: verlossing. Beide hebben wij in Gods Zoon.

In Gods Zoon zijn wij rechtvaardigen. Dit is hetzelfde als wat Calvijn zegt Chr. Ins. 3.11.3: 'Wanneer Paulus zegt (Gal. 3:8), dat de Schrift vantevoren zag, dat God de heidenen uit het geloof zou rechtvaardigen, wat zou men daaronder anders kunnen verstaan dan dat God de rechtvaardigheid toerekent uit het geloof? Evenzo, wanneer hij zegt (Rom.3:26), dat God de goddeloze, die uit het geloof van Christus is, rechtvaardigt, wat kan de betekenis daarvan anders zijn dan dat Hij door de weldaad des geloofs de goddeloze bevrijdt van de verdoemenis die zijn goddeloosheid verdiende?'
Dus samengevat is 'rechtvaardigen' volgens Trente: In het lijden, sterven en de opstanding van Zijn Zoon tot rechtvaardigen maken. D.w.z. op basis van de verzoening in Zijn bloed. Dus rechtvaardigen is vrijspreken van vijand tot vriend op grond van een argument, dat dit fundeert. 'Hunc "proposuit Deus propitiatorem per fidem in sanguine ipsius, pro peccatis nostris" ', 'deze "stelde God tot verzoener door het geloof in Zijn bloed, voor onze zonden" ' (Rom. 3, 25).

De ogenschijnlijke tegenstelling op zijn scherpst

Maar wat betekent 'een goddeloze, die uit het geloof van Christus' is? De tekst zegt, overeenkomend met de Statenvertaling: 'En rechtvaardigende dengene die uit het geloof van Christus is', terwijl hieraan voorafgaat 25: '...Betoning van zijne rechtvaardigheid, door de vergeving der zonden die vantevoren geschied zijn onder de verdraagzaamheid Gods.' Schriller - z genomen, tegen de geest van Exodus 34,7, Trentes reactie is niet uit de lucht gegrepen - kan Calvijn niet zeggen, dat het de zndaar is die gerechtvaardigd wordt. Deze dissonant wordt opgelost in zijn uitleg. Inderdaad is het de nog goddeloze, die in het geloof zijn rechtvaardiging aangrijpt. Maar Calvijn doet bij dit 'displicentes amati sumus', bijna voorkomen, of deze bij het doorzetten van het bemind worden ng goddeloos is. Opmerkelijk is het verschil met Trente:

Trente zegt, reagerend, 'ipsius iustificationis exordium in adultis a Dei per Iesum Christum gratia sumendum esse, hoc est ab ea vocatione, qua nullis exsistentibus meritis vocantur, ut qui peccata a Deo aversi erant, per ...gratiam ad convertendum se ad ipsorum iustificationem...disponantur, ita ut...(homo) movere se ad iustitiam... possit', het begin van zijn rechtvaardiging bij volwassenen ligt bij Gods genade door Jezus Christus, d.w.z. vanaf die roeping, waarmee, zonder dat er enige verdiensten bestaan, degenen die door zonden van God waren afgewend, door...de genade tot hun bekering ter hunner rechtvaardiging...worden bereid, opdat (de mens) zich naar de rechtvaardigheid kan bewegen.' (Voor de behandeling van het weggelatene zie elders.) Te Trente is de mens op het moment, dat hij een gerechtvaardigde mag heten, reeds van zijn goddeloosheid afgewend, z dat de de genade van de rechtvaardiging zijn gevolglijke voorwaarde schept om de mens te kunnen gelden, een voorwaarde die niet rechtvaardigt. Immers het geloof is het rechtvaardigende. De polemische tegenstelling Calvijn-Trente is hier op zijn scherpst. Ik zeg niet: de polemiek, noch: de tegenstelling. Want de ene positie is niet de recht tegenovergestelde van de andere. Er is geen tegenstrijdigheid.

Waarom zegt Calvijn dit eigenlijk? Dat ik mij als vrijgesprokene toch nog in enige zin mijn schuld indachtig moet zijn, door mij nog als de niet-vrijgesprokene te voelen, opdat ik besef, dat ik de vrijspraak om niet heb. Ik ben de goddeloze die op verrassende wijze, aangezien ik het helemaal niet verdien, vrijgesproken word. Ik blijf in eeuwigheid van dat ik als mijzelf goddeloze ben vrijgesproken wordend, z dat ik, geheel gerechtvaardigd, geheel van de schuld vrij ben. Dus dr de rechtvaardiging ben ik, die het als mezelf ben, geen goddeloze meer. Moet je dan niet zeggen: 'die het als mezelf was en/of zou zijn'? Maar dan wel, waarvan ik ieder ogenblik van bevrijd blijf worden. Dit is juist wat Calvijn wil aangegeven. Het lijkt dan, dat de vergeving slechts een asymptoot nadert. Maar wel degelijk leert hij, dat 'onze zonden z zijn weggedaan, dat zij nooit meer voor Zijn ogen zullen komen' (C.I.4.15.1). Wij zijn van onze zonden gereinigd. Zij zijn afgewassen, zoals hij met name bij zijn behandeling van het Doopsel laat uitkomen. Hoe laat Trente de gedurige vergeving dan uitkomen?

Wij gaan eerst naar caput 8 (waarschuwing: wat hierna over 'verdienste' wordt gezegd is onleesbaar zonder de terhartename van de conclusie van hs. 7, waar bleek, dat R.K. 'verdienen' = Gods gunst oogsten van Zijn Hem aangename werk in ons): 'Gratis autem iustificari ideo dicamur, quia nihil eorum, quae iustificationem praecedunt, sive fides, sive opera, ipsam iustificationis gratiam promeretur; "si enim gratia est, iam non est ex operibus; alioquin (ut idem Apostolus inquit) gratia iam non est gratia" (Rom 11,6), 'om niet worden wij gerechtvaardigd, zo wordt van ons gezegd, omdat niets van datgene wat aan de rechtvaardiging voorafgaat, hetzij geloof, hetzij werken, de rechtvaardigingsgenade-zelf verdient; "als het immers genade is, is het niet meer uit de werken; anders (gelijk dezelfde Apostel zegt, is genade geen genade meer" (Rom 11,6).

Conclusie: de genade is berhaupt om niet.

Geldt dit nu alleen vr de rechtvaardiging en daarna niet meer?
DS 1548 leert: 'Cuius tanta est erga omnes (sic!, zie deel A) homines bonitas, ut eorum velit esse merita (can. 32), quae sunt ipsius dona', 'Zijn goedheid jegens alle mensen is zo groot, dat hij wil dan hun verdiensten zijn wat Zijn gaven zijn'. Zijn nu deze gaven gegeven aan wie hun zonde tch allang is kwijtgescholden, en verdient de mens er nu lustig en comfortabel op los, of wordt hem voorgehouden, dat de gave nog altijd om niet is? Wij kijken bij canon 32 waarnaar de passage verwijst:
'Si quis dixerit, hominis iustificati bona opera ita esse dona Dei, ut non sint etiam bona ipsius iustificati merita, aut ipsum iustificatum bonis operibus, quae ab eo per Dei gratiam et Iesu Christi meritum (cuius vivum membrum est) fiunt, non vere mereri augmentum gratiae, vitam aeternam et ipsius vitae aeternae et ipsius vitae aetenae (si tamen in gratia decesserit) consecutionem, atque etiam gloriae augmentum: an.s., 'indien iemand zegt, dat de goede werken van de gerechtvaardigde mens zo gaven Gods zijn, dat zij niet tevens goede verdiensten van de gerechtvaardigde zijn, of dat de gerechtvaardigde door de goede werken, die door hem door de genade Gods en de verdienste van Jezus Christus verricht worden, niet de toename van de genade, het eeuwig leven en (als hij toch in genade zal overlijden) de daadwerkelijke verwerving van dat eeuwige leven verdient, hij zij in de ban.'
'Etiam', 'tevens' wijst er al op, dat er geen sprake is van overgang van het veeleer zijn van geschenk naar het veeleer zijn van verdienste, maar dat de verdiensten tegelijk, dus blijvend, geschenken zijn. Verder: alle werken die verricht worden, worden dit eenvoudig, en niet indirekt, door de genade Gods, en wat er verdiend wordt is ng genade, die kennelijk toch niet uit werken is. Anders is genade immers zichzelf niet meer, naar wij in caput 8 zagen. Hoe men een genade kan verdienen die niet uit de verdienste van werken is, ligt daaraan, dat God om niet gedurig Zichzelve 'stof' (Calvijn: 'oorzaak') voor behagen schept in Hem welgevallige werken (zie hs.7). De werken worden dus als voorwerp (als resultaat en bij wijze van acceptatie) van genade niet minder het voorwerp van genade. Wij zagen Trente dan ook zeggen: 'Pro hoc ('gratia qua iusti fiunt') beneficio Apostolus gratias nos semper agere hortatur Patri', 'de Apostel spoort ons aan de Vader voor deze weldaad (de genade waardoor de mensen rechtvaardigen gemaakt worden) altijd dank te zeggen.'

Verdienste

In bovenstaande tekst komt tweemaal de term 'verdienste' voor, de verdienste van Christus, de verwerving van onze verlossing door Zijn bloed, en de verwerving door de mensen omwille van de Zoon van Gods welbehagen. Een gedurig door de verdienste van Christus waardig gemaakt worden. De overeenkomst is een welgevallen, dat God heeft.

Mystieke deelname aan Christus' lijden

Verder is er te Trente wat de mensen betreft een mystiek mee-lijden in Gever-ontvangers-verhouding van de mensen tot de Godmens Christus. DS 1538: 'Itaque nemo sibi in sola fide blandiri debet, putans fide sola se heredem esse constitutum hereditatemque consecuturum, etiamsi Christo non compatiatur, ut et glorificetur (cf. Rom 8, 17). Nam et Christus ipse (ut inquit Apostolus), "cum esset Filius Dei, didicit ex his, quae passus est oboedientiam, et consummatus factus est omnibus obtemperantibus sibi causa salutis aeternae", 'evenzo mag niemand zich vleien in het geloof alleen, menende, dat hij door het geloof alleen erfgenaam gemaakt is en de erfenis zal verkrijgen, ook indien Hij niet met Christus lijdt, opdat hij ook verheerlijkt worde (vgl. Rom. 8, 17). Want ook Christus Zelf (zoals de Apostel zegt), "ofschoon Hij de Zoon van God was, leerde Hij uit hetgene Hij geleden heeft gehoorzaamheid en dit voltooid hebbende is Hij voor allen die Hem gehoorzamen de oorzaak van het eeuwig leven geworden".
Duidelijk hieruit en uit de context is, dat Trente hier enkel leert, dat wij zonder strijd en boetvaardigheid niet zalig kunnen worden, daar ons het geloof dan dood blijft en 'dat der duivelen niet te boven gaat' (C.I.3.2.10). Calvijn zegt C.I. 3.3.9 over de boetvaardigheid als 'doding des vleses': 'Want indien wij waarlijk deelhebben aan Zijn dood, wordt door Zijn kracht onze oude mens gekruisigd. Het lichaam der zonde sterft af, opdat de verdorvenheid der oude natuur geen kracht meer doen zal.' en C.I. 3.8.1: '...Dat de christen zijn kruis drage (Matth. 16:24)...Op deze wijze behaagt het God Zijn uitverkorenen te oefenen. Begonnen bij Zijn eerstgeboren Zoon, gaat Hij met deze orde door bij al Zijn kinderen. Als oorzaak hiervan wijst Paulus aan "dat Christus gehoorzaamheid moest leren, uit hetgeen Hij voor ons geleden heeft" (Hebr. 5:8).

Wij zien bij Trente, dat het Schriftcitaat luidt, dat de gehoorzame Christusn11 voor de Hem gehoorzamen oorzaak van eeuwig leven is, en dat Calvijn zegt, dat Hij oorzaak is van het ter oefening van gehoorzaamheid en beproeving van vroomheid (getuige C.I.3.8.3) dragen van het kruis door de uitverkorenen. Het gaat hierbij om een zorgen voor onze zaligheid. 'Daarom moet met lijdzaamheid verdragen worden al wat God wil' (C.I.3.8.11). (Dit gaat niet in tegen strijden omwille van de gerechtigheid, 'niet alleen degenen die lijden om het Evangelie, maar om iedere bescherming der gerechtigheid' (C.I.3.8.7). Het betreft dus ook het lijden, dat men hierbij ondergaat). Het een sluit het ander niet uit, integendeel. Enerzijds is onze gehoorzaamheid de voortzetting van de van Zijn Zoon gevergde, anderszijds verhoudt zij zich hiertoe als het gevolg tot haar oorzaak. Vanwege de van Christus' gevergde gehoorzaamheid wordt de onze gevraagd ter beantwoording daaraan, ter betoning van onze verheerlijking in Christus waardig te zijn. Hs. 7 toonden wij immers al aan, dat al zijn rechtvaardiging en beloning geheel om niet, de laatste desniettegenstaande een quid pro quo is. Het is de oefening van onze gerechtigheid in Christus en zo is er mystieke eenheid tussen de door ons doorstane beproeving en die van Christus en is er het door Trente geleerde lijden met Christus. 3.8.8 zien wij Calvijn, hoewel in de engere contekst van de verdediging der gerechtigheid, dan ook zeggen: 'Vooral daar het kruis waardoor Christus in ons wil verheerlijkt worden, de gelovige het meest eigen is (I Petr. 4:11)'.

Maar niet alle beproeving en lijden staat in verhouding tot persoonlijke zonde en navenante boetvaardigheid en tot beproeving van iemands gerechtigheid. De massiviteit van lijden van rechtvaardigen vormt een mysterie. Trentes 'compatiatur' behelst meer, maar het rechtvaardigingsdecreet gaat hier niet verder op in. En Calvijn spreekt, na geleerd te hebben, dat niemand behalve Christus lijdt voor de vergeving van de zonden en Leo de Grote geciteerd te hebben welk citaat besluit met de woorden: 'Het is de Here Christus alleen, in Wie wij allen gekruisigd, gestorven, begraven en opgewekt zijn' even verder van het lijden van Christus in Zijn geestelijk lichaam, de Kerk.' Verderop zegt hij: 'Laat ons ook Augustinus horen: "Het lijden van Christus is in Christus alleen als in het Hoofd; in Christus en de Kerk als in het gehele lichaam." ' Dit sluit aan bij Calvijns dictie C.I.3.11.6, 'dat Christus niet aan stukken gescheurd kan worden. Kennelijk lijden wij als Kerk Christus lijden. Ons lijden kan niet verlossen, maar dat van Christus wel. Hoe de verhouding is tussen ons eigen lijden en dat van Christus in ons, Zijn Kerk, wordt door Calvijn verder niet gereflecteerd. Hij zet slechts zijn oren open om te horen. Hij wil luisteren.

Verhouding vrijspraak tot vernieuwing bij de Doop

Calvijn spreekt in het kader van de rechtvaardiging over vrijspraak, 'bekleed worden met de onschuld van Christus', begiftigd worden met de Geest der vernieuwing. Dit alles is zeer krachtig aanwezig. Bij de Doop spreekt hij over onze zaligmaking door het bad der wedergeboorte. Voor Calvijn zijn 'wedergeboorte' en 'reiniging' vrijwel synoniem. Calvijns bewoordingen, vooral 'bad der wedergeboorte', duiden op een vrijspraak tot grondige reiniging, ook van mogelijke resterende smetten. De Geestesgave, waarover hij spreekt is dus niet alleen 'de Geest ter vernieuwing, maar ook onmiddellijke vernieuwing, in de Doop zelfs: algehele vernieuwing.
Wat alzo bij Calvijn n is, is te Trente eveneens een twee-in-een: vergeving en 'vernieuwing van de innerlijk mens'.
Waarom twee?

Het onderscheid tussen vergeving en vernieuwing

Omdat vergeving 'ontzondigen' betekent en dus wat ons betreft samengaat met ons willen-ontzondigd worden, en innerlijke vernieuwing de nvulling van dit voornemen is, het aannemen van een nieuwe innerlijke houding, te bekomen in boetvaardigheid (volgens Trente en Calvijn).
Al noemt Calvijn nu rechtvaardiging vrijspraak, z, dat vernieuwing plaats vindt, Calvijns accent op vrijspraak liet niet onopzettelijk de indruk achter, dat de vrijspraak louter forensisch zou zijn. Immers, de vernieuwing mag geenszins met de vrijspraak verward worden, iets wat zelfs van Trentes twee-in-een gevreesd werd. Dat Trente dit niet doet, blijkt zeker ook hieruit, dat de vrijspraak weliswaar onmiddellijk vernieuwing meebrengt (D 1528), die al eerder aanving, bij het postvatten van de vrijspraak in vergeving reeds wezenlijk uitdrijving der zonde (D 1527), zij het nog niet geheel, betekent, maar er tussen deze concrete vrijspraak tot vernieuwing, er nog een afstand in de tijd is tot aan de algehele vernieuwing, speciaal in de Doop (D 1524 'eius voto', 'het plechtig voornemen ervan' bij DS 1528). Met de vergeving of vrijspraak (van wat resteert aan zonde, maar ook meebrengend een vollediger vereniging met de gerechtigheid van Christus) wordt zo de wedergeboorte vervolledigd. Maar de vergeving of vrijspraak is de gedurige grondslag van de vernieuwing. De vrijspraak gaat vooraf en schrijdt voort onder voortschrijdende vernieuwing.

Rechtvaardiging en zelfheiliging

Voluit leert Calvijn, dat wij, wanneer wij, door het geloof de boetvaardigheid praktiserende, Christus aangrijpen, vernieuwd worden. Maar ook ligt bij 'vernieuwing' de nadruk er steeds op, dat deze gedurende ons leven plaatsvindt, en waaraan wij dan ook te werken hebben. De schijn, dat hieruit 'werkheiligheid' voort zou vloeien, vermijdt Calvijn door voortdurend het passief van vernieuwd en geheiligd worden te bezigen, waarbinnen we te werken hebben. Exact deze zelfde procedure gebruikt Trente in de beschrijving van onze rechtvaardigmaking. Hoewel dit twee onderscheiden zaken zijn (zie voor toelichting beneden), is in het licht van deze procedure niet in te zien, dat de een dusdoend synergetisme zou leren en de ander niet. Calvijn legt veelvuldig het accent op het ons meer persoonlijk en bewust eigen maken wat we gekregen hebben en nog steeds verkrijgen.
Maar niet is het aldus, dat we enerzijds slechts vergeving der zonde verkrijgen, anderszijds onze heiliging nog werkende moeten ontvangen om slechts daarmee aan het feit, dat onze zonde is weggedaan te beantwoorden. Nee, wij krijgen onze vrijspraak al te horen ('credentes vera esse', 'gelovend, dat het waar is', DS 1526), terwijl wij nog zondaars zijn, wij hopen gelovig op Gods barmhartigheid, en beginnen dan vanuit onze vrijspraak in Christus kracht te ontvangen om ons in ontzondiging te laten vrijspreken en gaan met het werkend beantwoordend bewerkstelligen van ons heil door, zo goed als we al boetvaardig waren.Toch worden wij zo niet door werken gerechtvaardigd. Al is heiligheid en vernieuwing eigen aan de rechtvaardigheid die wij onmiddellijk door de rechtvaardiging door het geloof alleen verkrijgen, de vernieuwing in zelfheiliging, al dan niet op termijn, is vernieuwing juist in beantwoorden aan wat door alleen het geloof gegeven er al is en zich bij de toerekening plaats verovert.

Overeenstemming met Calvijn

Trentes leer, dat de mens alleen in boetvaardigheid gerechtvaardigd wordt (D 1526), komt overeen met Calvijns onderschrijving van de stelling, dat de mens in boetvaardigheid Christus aangrijpt en ontkomt. Hierbij moet C.I.3.3.4.: 'Anderen...hebben...vastgesteld:...Bij de Evangelische boetvaardigheid voelt de zondaar zich wel neergedrukt, maar hij grijpt naar Christus en ontkomt.

D...is juist...' gelezen worden in het licht van 3.3.1: 'Boetvaardigheid en vergeving der zonden,...wij nemen ze aan door het geloof. Hiermee schijnt te strijden, dat zowel Christus als Johannes ...vermanen tot boetvaardigheid (bekering) als voorwaarde om het Koninkrijk Gods te ontvangen. Men moet echter niet bijgelovig aan woordschikking blijven hangen. Het naderend Koninkrijk biedt ons tegelijk de kracht tot de boetvaardigheid.'

Maar de boetvaardigheid en de wedergeboorte zijn niet de rechtvaardigheid, doch omgekeerd: De vrijgesprokene wordt met dat hij wordt vrijsproken en aldus onschuldig gemaakt, tevens van de positieve kenmerken van Christus' rechtvaardigheid voorzien, daartoe wedergeboren, niet wedergeboren tot vrijspraak, maar vrijgesproken, en tegelijk begiftigd met de Heilige Geest, waardoor hij hic et nunc reeds vernieuwing ontvangt. Deze ontvangende omdraaiing, dat is tot deze vernieuwing wedergeboren worden. Zo brengt de rechtvaardiging onmiddellijk wedergeboorte met zich mee, waarvan boetvaardigheid wezenlijk het begin, nee, zelfs grondslag, is. Zo gaat bij terugval in zondigen met het tekort in (eigenmaking van de) rechtvaardigheid ook een tekort aan wedergeboorte gepaard en bij het zich meer eigen maken van Christus' rechtvaardigheid ook wedergeboorte. Het werken aan de eigen wedergeboorte is dan gevolgelijk ook een werken aan de eigen rechtvaardigheid, maar de verhouding blijft hetzelfde. Hieruit vloeit voort, dat wanneer ik nog niet een gerechtvaardigde mag heten, ook geen wedergeborene mag heten. Pas wanneer ik gerechtvaardigd ben, mag dit. En zo goed als rechtvaardigheid zich kan vervolledigen, zo ook wedergeboorte. Gerechtvaardigd wordt men door het geloof alleen. Men ontvangt dit in niet afwerpen van wat al op mij inwerkt, in boetvaardigheid die haar kracht ontleent aan de gerechtigheid, die ik in geloof ontvangende ben. Oftewel ik ben die boetvaardigheid in geloof ontvangend, en van hieruit mijn wedergeboorte. Deze is dus een vrucht van mijn gerechtvaardigd worden tot mijn rechtvaardigheid. Het is dus niet deze wedergeboorte die zelf rechtvaardigt. Maar de mens wordt gerechtvaardigd en ondergaat hierdoor een kracht, waardoor hij wordt omgekeerd en waardoor hij in gezindheid en werken aan deze gerechtigheid die hij niet daarna, maar daartoe ontvangt, beantwoordt, waardoor zijn gerechtigheid tot haar eigen gestalte komt, zich uitwerkt niet in iets anders dan zichzelf. Al ons werken is dus zo een beantwoorden aan de gerechtigheid, die wij van de ons rechtvaardigende God gekregen hebben niet als werkend. Het is niet het werken dat haar oplevert, maar zij levert werken op, die niets aan haar toevoegen. Betekent dit laatste dan niet, dat de rechtvaardiging tot het in vrijspraak krijgen van rechtvaardigheid pas op het eind komt? Hoe zou zij dan gerechtigheid, gezindheid en werken kunnen uitwerken?

C.I.3.11.11 schetst Calvijn de wedergeboorte ook als voortgaand, zodat de zelfheiliging van deze voortgang de subjectieve ommezijde is. De volgende verkorte weergave van Wielenga doet uitkomen wat de uitgebreide tekst van de Institutie, waarin de rechtvaardiging als zijnde 'niet ten dele' tegenover de gebrekkigheid van de wedergeboorte gedurende het aardse leven wordt gesteld niet ontkent (zie laatste hoofdstuk), door deze tegenstelling al verkortende z af te zwakke, dat het effect is, dat wat de rechtvaardiging vermag in het verlengde van wat er reeds aan wedergeboorte plaatsvindt te leggen. Onwillekeurig bemiddelt Wielenga zo tussen Calvijn en Trente: 'De genade der rechtvaardigmaking mag niet gescheiden worden van de wedergeboorte. Hoewel deze twee zaken onderscheiden moeten worden, mogen wij ze niet scheiden. De vernieuwing neemt haar voortgang in de uitverkorenen in de ganse loop van hun leven.... (: Dit is niet juist dezelfde wedergeboorte als die van de Doop, maar van dezelfde de ontwikkeling)...waarin de overblijfselen der zonde nog altijd aankleven, zodat zij aan Zijn rechterstoel onderworpen blijven. Maar Hij rechtvaardigt hen niet ten dele, doch z, dat zij vrij, met de gerechtigheid van Christus bekleed, in de hemelen kunnen verschijnen.'

Het merkwaardige hierbij is nu, dat Trente een 'alsof-imputatie' veroordeelt, die de Reformatie per saldo in feite niet blijkt te leren. Het is in dit citaat, een op een juiste manier verkorte weergave van de grondtekst (zie deel 1 hs.7 ) volkomen duidelijk, dat waar de vernieuwing niet af is, de rechtvaardiging, hoewel reel der gelovigen deel, zodat zij verzekerd zijn van hun behoud, desalniettemin niet af is, nog iets defectiefs heeft, nog niet de volle zondenvergeving gerealiseerd heeft, die zij wezenlijk is. Evenals de protestanten de katholieke leer beoordeelden in het licht van de gangbare praxis, de dagelijkse toelichting, en niet zozeer op 'wat zegt de leer zlf', evenzomin deed Trente dit laatste jegens de Reformatie. Maar wat de Reformatie niet leert is de 'alsof'-imputatie, alsof God iemand die zondigt juist in het opzicht, dat hij zondigt - en niet alleen daarin, dat God niet de volle verdoemelijkheid ervan aanrekent (= dat in de mens het 'element' erfzonde is vergeven) en de rechtvaardiging de ergte ervan reduceert al naar gelang de relatieve ernst van de zonde dit toelaat - tegelijkertijd ('simul') zou rechtvaardigen, terwijl er in werkelijkheid een onvermengdheid is, een water-en-vuurverhouding tussen Gods gerechtigheid, en derhalve ook onze aan de Zijne ontleende gerechtigheid, is en de zonde. Wat de Reformatie niet leert is wel manifest als neiging. Nu gebruikt Calvijn Chr. Ins. 3.11 wel termen als 'niet metterdaad rechtvaardig zijn', 'in zichzelf niet rechtvaardig zijn', maar a) deze aspecten worden door de context tot onzelfstandige, als momenten binnen de verhouding ontvangend-ontvangen teruggebracht, getoond: wij zijn het als in onszelf, d.w.z. van onszelf, niet, zie hs. 7, b) het, negatieve, aspect: de wortel van ook de vernieuwing 'vrijspraak' mist in ieder geval elke geur van 'als het ware' te zijn, maar dit 'wegdoen voor Zijn ogen' is steeds een reel wegwassen. Bovendien: 'Hij sluit de hele rechtvaardigheid in in de onverdiende vergeving (Chr. Ins., vert. Sizoo 3.11.11). Dan wordt ook de laatste evenzo reel aangebracht. Calvijns gechargeerde uitingen zijn in wezen niets anders dan een tegen-accent tegen het vergeten van het onverschuldigd karakter van de rechtvaardiging, waardoor men praktisch ook ging menen, dat het de werken zijn die de mens rechtvaardigen.

De bedoeling van de Reformatie is het zijn van gerechtvaardigde afhankelijk te tonen van Gods oordeel i.p.v. het te zien als een van zich uit aldus geconstitueerd zijnde gerechtigheid der werken, die er zou zijn buiten God, de vloek der vanzelfsprekendheid en eigengerechtigheid. Maar Gods oordeel is ontisch, waar oordeel. Dit ontische mag niet van God worden losgemaakt door de voorstelling, dat God slechts het toekijken heeft. Dit heeft het karakter van zelfheerlijkheid en drijft God uit Zijn eigen schepping weg. En dit blijft, wanneer men zegt, dat iets in werkelijkheid anders is dan in Gods ogen. Het is het eeuwige 'ich bin ein guter Mensch', de neiging tot eigengerechtigheid, die de mens eigen is en die niet voor de aanhangers van de Reformatie halt houdt (want met dit zinnetje hekelde Berthold Brecht christenen in het algemeen en de protestantse Duitse bourgeoisie in het bijzonder).

Calvijn en Trente leren dus deelkrijging door ontvangst, vanuit God een deelgave. In protestantisme speelt hierbij een tendens tot 'alsof'-zeggen of slechts-toedekking mee. Voor de protestantse psychologie blijft als ommezijde van hetzelfde de mens ook gauw een zondaar tot nog in, dat hem iets vergeven is, ofschoon hem daadwerkelijk alles vergeven is en omgekeerd de mens een rechtvaardige nog in dat hij zondigt, en als extreem 'zondig raak, maar geloof nog harder'. Dit is als reactie te zien op de tendens tot eigengerechtigheid als uitwas aan katholieke zijde. Beide neigingen dienen onderdrukt te worden.

Heiliging en rechtvaardiging

Heiliging, als toekennen van heiligheid als moment van rechtvaardigheid (ook in de Reformatie niet hetzelfde als zelfheiliging, zag Barth dit wel?), is te Trente in de rechtvaardiging ingebakken. Deze gerechtigheid nu hebben wij te bewaren en te intensiveren, door het hebben en intensiveren van een geloofsleven. Maar dit is, we hoeven dit maar te expliciteren, zelfheiliging. Het Doopsel deelt het 'all in' van de rechtvaardiging mede, dus ook de heiliging (sanctificatio) .
Ook Calvijn leert over de wedergeborenen, dat zij door de genade van Christus verzoend, gerechtvaardigd en geheiligd zijn (C.I. 3.14.9). Van 'geheiligd' spreekt hij dus waar het gaat om mensen die tot rechtvaardigheid (incluis wedergeboorte) gerechtvaardigd, d.w.z. vrijgesproken, zijn, dus die wandelen in de wegen des Heren. Kortom, een wedergeborene heiligt niet zichzelf, of hij is geheiligd, nl. als gerechtvaardigde is hij heilig. Zie C.I.3.11.6/7. Hier spreekt Calvijn, in aansluiting bij 1 Cor. 1:30 van 'heiliging', dat overeenkomt met 'wedergeboren worden'.
Hoewel er connotatie is met, ook op langere duur, 'beantwoorden aan', is deze 'heiliging' ook en vooral - anders dan Barth doet voorkomen! - instantaan. Paulus leert, dat wij in Christus geheiligd zijn en het hebben te blijven. Calvijn leert bij zijn behandeling van de Doop onmiddellijke wedergeboorte en heiliging (gereinigd, geheiligd, zaliggemaakt). Ook Calvijn is hier zeer aanmanend. Wij krijgen door het geloof en in de Doop bevolen, dat wij in nieuwheid des levens aan de ons geschonken gerechtigheid hebben te beantwoorden, en zo geheiligd hebben te wezen.
De nadruk ligt bij Calvijn dus op: je bent zondaar en onheilig en je hebt bij wijze van beantwoording van wat je gegeven is aan de zonde af te sterven en de gerechtigheid van Christus aan te trekken.
Doordat God je rechtvaardigt, worden je zonden je vergeven, en heilig heb je te zijn. Dit komt overeen met Trente DS 1535: 'Door het lichaam te doden en d(i)e (van Rom. 6:13, 19) wapenen der gerechtigheid aan te doen ter heiliging door het onderhouden van de geboden des Heren met goede werken'.
De 'subjectieve heiliging' is geheel gelijk aan Trentes 'bewaren van de sneeuwwitte stool' (D 1531), 'al degenen, die God in genade aanneemt, begiftigt Hij met de Geest der aanneming, door Wiens kracht Hij hen vernieuwt tot Zijn beeld, opdat zij vroom en heilig zouden leven'(C.I. 3.11.6). Zij blijft dan identiek met 'heiliging', 'sanctificatio' als zodanig, vernieuwing, die, niet alleen te Trente, maar ook bij Calvijn hier, bij de rechtvaardiging door het geloof, ook onmiddellijk, meegegeven wordt, (zij het, dat buiten de Doop meer nadruk op procesmatigheid ligt, anders dan tijdens de Doop) en met de 'wedergeboorte' bij de Doop, die volgens Calvijn echter nu niet instantaan is. Dit geheel vindt zijn tridentijnse pendant in DS 1529: Gods genade is de rechtvaardiging bewerkstelligend, 'wast af en merktekent tekenende en zalvende met de Heilige Geest van de belofte'. Met het Calvijncitaat 'begiftigt Hij met de Geest der aanneming' (C.I.3.11.6) beoogt deze te zeggen, dat God de mens aldus rechtvaardig en heilig maakt. Omdat deze begiftiging bij de een anders blijkt uit te pakken dan bij de ander, zegt Calvijn 'opdat' en 'zij vroom en heilig zouden leven en zegt Trente het op de achtste pagina van dit hoofdstuk reeds geciteerde en becommentarieerde 'iustitiam in nobis recipientes unusquisque suam, secundum mensuram, quam "Spiritus Sanctus partitur prout vult" (I Cor. 12, 11) et secundum propriam cuiusque dispositionem et cooperationem'.
Dat Trente geenszins de neiging heeft de werken te zien als een zich eigener beweging, weliswaar met hulp, toeigenen van de rechtvaardiging, waarbij men rechtvaardigheid aan de eigen beweging toekent, vandaar 'verdienste' wordt, is ook duidelijk aan het feit, dat de rechtvaardiging in de Doop voor eens en altijd geschiedt. DS 1531 spreekt ervan, dat de mens, die in de Doop gerechtvaardigd wordt, 'terstond (statim, hier: 'weldra', wat echter 'terstond', ook een betekenis van 'statim', inhoudt) wordt wedergeboren', en dat het daarna alleen nog gaat om 'het handhaven van de sneeuwwitte stool'. Elke toenname van rechtvaardigheid ligt daarbinnen en komt niet hierbij. Spreekt Trente over 'rursus iustificari', 'wederom gerechtvaardigd worden', dat betekent dit in de zondaar de her-aanbrenging van dezelfde rechtvaardigheid als die van de Doop. Er is dan ook geen herdoop.

De reformatorische positie is duidelijk: de gelovige zal zichzelf heiligen vanuit de hem geschonken genade.

Doop, rechtvaardiging, wedergeboorte

Calvijn noemt de Doop niet expliciet als het sacrament van de rechtvaardiging, terwijl te Trente dit sacrament met name de rechtvaardiging mededeelt. Wel zegt Calvijn m.b.t. tot de doopformule: 'In de Vader hebben wij de oorzaak zowel van onze reinigmakingn12 als van onze wedergeboorte.' De Doop deelt rechtvaardiging en wedergeboorte juist als n mede. Dit is de reden, dat Calvijn bij zijn weergave van wat het Doopsel bewerkt woorden gebruikt die beide tegelijk uitdrukken: verzoeningsmiddel, wegdoen van de zonde, reiniging. Beider inhouden worden wel uitgedrukt, maar harmonisch, zonder oppositie. Wedergeboorte voegt geen heiligheid aan rechtvaardigheid toe, want alle heiligheid is uit rechtvaardigheid.
De reden van dit verschil tussen Calvijn en Trente is, dat te Trente rechtvaardiging vergeving en heiliging is, waarbij het voorafgaan van het eerste blijkt uit de tengrondslagliggende verzoening, terwijl bij Calvijn de rechtvaardiging deze explicieter als quintessens heeft en hij hiervan dan zegt, dat de medegedeelde rechtvaardigheid in de vergeving is ingesloten en rechtvaardiging z is: vergeving van de zonden en toerekening van de gerechtigheid van Christus. Doordat bij Calvijn het accent ligt op rechtvaardiging in haar hoedanigheid van vrijspraak, is deze term voor hem minder geschikt als weergave van het 'all in' van de mededeling van Christus' goederen dan de Doop als sacrament is, m.a.w. de Doop geeft die onderlinge verhouding niet weer, evenzomin als Trentes begrip 'rechtvaardiging' dit zo expliciet (daar vernieuwing geconnoteerd is, d.w.z. beide samen: de aangegrepen rechtvaardigheid van Christus) doet, reden waarom sacrament en begrip te Trente elkaar juist uitstekend dekken naast dat dit te Trente ook het geval is met wedergeboorte (doch impliciet is hier de term als zodanig distinct van 'wedergeboorte', juist door de erdoor weergegeven betekenis van goedmaking, verzoening, vrijspraak, en wordt er als zodanig DS 1523 wel expliciet van onderscheiden). Toch noemen zowel Trente als toegevenderwijs - en met dit moment nu niet benadrukt als het bij uitstek wezenlijke (C.I.4.16.20: 'Ook de Besnijdenis was een teken van bekering en geloof...de kinderen worden dus gedoopt tot toekomende bekering en geloof.' Bekering staat voorop. De reden hiervan is uiteraard, dat tot geloof komen bekering is) Calvijn het Doopsel sacrament van het geloof, het alleenrechtvaardigmakende.

Verzoening, rechtvaardiging, vrijspraak

'Doet' te Trente 'verzoening' met name wat 'rechtvaardiging' bij Calvijn met name 'doet': vrijspreken? Als remplaant? Te Trente is het zo, dat verzoening de verhouding vergeving en heiliging fundeert en deze hele figuur de rechtvaardiging is. Rechtvaardiging is aldus: door verzoening aanname van zondaren tot kinderen van God. Zonder de opdeling in tween, verzoening en dan toekenning die Calvijn Osiander ten laste legt, maar elk moment van de toegekende (om niet, zonder dat dit overgaat in het in eigengerechtigheid bezitten van goddelijke rechtvaardigheid: alleen het ons gerechten maken is oorzaak en niet ons gerechtengemaakt zijn. Dit is hetzelfde als toerekening, maar z, dat wij ook werkelijk zijn, de toerekening betekent nl. dat het geldt) rechtvaardigheid als pijnlijk door Christus' bloed voor ons verdiend. Maar is te Trente 'rechtvaardigen' nog wel ontleend aan de rechtspraak? Richten, in het oordeel van beschuldigd of vrijgesproken worden, i.c. van staat van beschuldiging overgebracht worden in de staat van aanname, dit is de vergeving waarvan sprake is.

Verhouding tot wedergeboorte

De wedergeboorte en vernieuwing zijn manifestatie van de toe-gerekende rechtvaardigheid, voor welke de mens vrij wordt gesproken. Calvijn wil, dat de vrijspraak of vergeving als wegdoen, iets negatiefs, tegelijk toe-rekening van de gerechtigheid van Christus zij, maar dan z, dat hiervan onderscheiden zijn onze vernieuwing en heiliging die van deze vergeving en toerekening afdenkt, maar die als van Christus intrinsiek bestanddeel is van Zijn gerechtigheid. Oftewel deze eigenschappen van Zijn rechtvaardigheid uit mystisch aan ons medegedeeld worden doen dit slechts bij wijze van, terwijl de zonden vergeven worden, om niet toegerekend worden. Z vat Calvijn het rechterlijke richten op. Ook Trente maakt onderscheid tussen wedergeboorte en rechtvaardiging, maar dan z, dat het tweede het eerste mee moet nemen om niet te staken, maar zich te communiceren, aangezien onbekeerdheid rechtvaardiging in de weg staat (nisi renascerentur, numquam iustificarentur', DS 1523). Tegenover het onderscheiden staat dus het verbinden voorop (temeer daar rechtvaardigheid in feite wedergeborenheid inhoudt. Het gaat dus ook hier om een interieur onderscheid binnen de ene zaak die rechtvaardigheid is). Bij Calvijn is dit omgekeerd, desalniettemin is het een gemeenschappelijk standpunt.

Vernieuwing

Dit tridentijnse onderscheid betekent voor de vernieuwing, dat, aangezien wedergeboorte vernieuwing betekent, ofschoon deze vergeving met vernieuwing is, zij van rechtvaardiging onderscheiden is. Zover niet beschouwd als onderdeel van onderscheiden wedergeboorte, maar als kenmerk van rechtvaardigheid (D 1529), heeft zij zodoende (D 1523) haar aanzijn onder vergeving. Inhoudelijk is er dus overeenstemming.

Rechtvaardigen

Maar nu de term 'rechtvaardigen' zelf. Bij Paulus betekent 'rechtvaardigen' hetzelfde als 'tot gerechtigheid rekenen'. Hoe besluit Calvijn dan tot 'vrijspreken'? Ik laat hem aan het woord: Chr. Ins. 3.11.11: '(II Cor. 5:21) "God was in Christus de wereld met Zich verzoenende, de mensen hun zonden niet toerekenende. Want die, die geen zonden gedaan had, heeft Hij zonde voor ons gemaakt, opdat wij zouden zijn rechtvaardigheid Gods in Hem." In de eerste plaats zie ik hieruit, dat zij voor rechtvaardig gehouden worden, die met God worden verzoend; de wijze waarop dat geschiedt, wordt erbij gevoegd, namelijk, dat God rechtvaardigt door vergiffenis te schenken, gelijk op een andere plaats de rechtvaardigmaking gesteld wordt tegenover de beschuldiging (Rom. 8:33, "Wie zal beschuldiging inbrengen tegen de uitverkorenen Gods? God is het die rechtvaardig maakt. Wie zal verdoemen? ", Chr. Ins. 3.11.3). Die tegenstelling toont duidelijk aan, dat de spreekwijze ontleend is aan de taal der rechtspraak...Wanneer Paulus zegt (Rom. 4:7; Ps. 32:1): "Zalig zijn zij welker ongerechtigheden vergeven zijn", of dat dan een volle beschrijving is of een halve. Voorzeker, Paulus voert de profeet niet aan als een getuige, alsof hij leerde, dat de vergeving der zonden een deel der rechtvaardigheid is, of dat zij er mede toe bijdraagt om de mens te rechtvaardigen; maar hij sluit de hele rechtvaardigheid in in de onverdiende vergeving,...' Boven zagen wij, dat het feit, dat Calvijn C.I.3.14.12/13 schrijft: '...Want slechts in zoverre een mens met de gerechtigheid van Christus bedekt is, kan hij God behagen en vergiffenis van de zonde verkrijgen', dat vergeving en toerekening hand in hand gaan en door Calvijn bij de definitie van wat rechtvaardigen is ook steeds in n adem genoemd worden. En in het citaat 8:33 blijkt, dat de ontlening aan de rechtspraak zodanig is, dat deze eenparigheid van kracht is. Hoe ook de toerekening geheel en al en gedurig op de verzoening stoelt. 'Rechtvaardigen' is te Trente dan ook onder vergeving tot deze rechtvaardigheid, waartoe wezenlijk ook vernieuwing behoort, brengen. Tegen bezwaren, dat 'rechtvaardigen' aan de rechtspraak ontleend is, toont Calvijn aan hoe dit het geval is. Trente kan, gezien zijn eigen inbegrip, niet ontkennen, dat rechtvaardigen op een bepaalde wijze aan de rechtspraak ontleend is. Objectief geeft Trente Calvijn alle ruimte voor zijn uitdiepende en acceptabele toelichting in deze zin en bezigt het woord in zijn historisch-etymologische zin, de zin waarin wij het nog dagelijks gebruiken en die evident aan de rechtspraak ontleend is. Van 'iusti-ficare' in de zin van 'tot een rechtvaardige maken', zonder dat vergeving door verzoening de wortel hiervan is, is te Trente geen sprake.

Spiritus en spiritus

Interessant bij wat boven met de begiftiging door de Heilige Geest gezegd wordt is, dat Trente DS 1529 tweemaal van 'spiritus' spreekt, de eerste maal 'Deus qui gratuito abluit et sanctificat (1Cor 6:11) signans et unguens Spiritu promissionis Sancto', 'God die om niet afwast en heiligt (1Cor 6:11), tekenend en zalvend met de Heilige Geest van de belofte', de tweede maal 'ab eo (Deo) donati renovamur spiritu mentis nostrae', 'door Hem begiftigd worden we vernieuwd in de geestesinstelling van onze geest'. Dit komt overeen met Rom. 8:16. M.a.w. de Heilige Geest is ons niet slechts tot onderstand gegeven, maar wij worden begiftigd met iets wat van onszelf wordt. De Heilige Geest wordt ons ingestort, maar niet in ons overgestort, niettemin ondergaan wij mentaliteitsverandering, levendmaking des geestes.

Een ander voorbeeld:

'Indien gij naar het vlees leeft, zult gij sterven, als gij echter door de geest de dingen des vleses doodt, zult gij leven', 'si enim secundum carnem vixeritis, moriemini. Si autem spiritu facta carnis mortificaveritis, vivetis' (Rom. 8, 12s).
Door het woord 'spiritus' afwisselend met hoofdletter en kleine letter te schrijven, volgt Trente, de gangbare schrijfwijze van de Vulgaat. Opvallend is dan, dat de hoofdletter gebruikt wordt bij de term 'Spiritus (Sanctus)', wanneer de Heilige Geest in persoon bedoeld wordt, ook als wij met Hem worden gezalfd DS 1529, de kleine letter als het gaat om onze mentaliteit vanuit de Heilige Geest, onze eigen 'doorGeeste' geest, die gesteld wordt tegenover ons vlees. Wordt niet in feite op zeer verdachte wijze gezegd, dat wij enigszins de rol van de Heilige Geest overnemen, en deze Zelf in de schaduw stellen? Zeer illustratief is in de gangbare Vulgaat de vertaling van 'osoi gar pneumati qeou agontai outoi uioi eisin qeou', 'quicumque enim spiritu Dei aguntur, ii sunt filii Dei', 'alwie immers door de geest van God geleid worden, die zijn kinderen Gods'. De Vulgaattekst vervolgt (Rom 8, 15-17): 'Non enim accepistis spiritum servitutis iterum in timore, sed accepistis spiritum adoptionis filiorum, in quo clamamus: Abba (Pater). Ipse enim Spiritus testimomium reddit spiritui nostro qud sumus filii Dei', 'want gij hebt niet weer in vrees geest van slavernij ontvangen, maar gij hebt de geest der aanname tot kinderen ontvangen, waarin wij uitroepen: Abba (Vader)! De Geest geeft een getuigenis aan onze geest, dat wij kinderen van God zijn.'

Het merkwaardige is, dat 'spiritus' met kleine letter toch de geest (wat is dit?) van God is, waardoor wij geleid worden. Door een van God afkomstige mentaliteit? Heeft degene die die kleine letters heeft gemeend te moeten schrijven zelf wel de Geest gehad? Maar er staat wel degelijk 'spiritu Dei aguntur', door Gods geest - dus Eigen geest - geleid worden', en dit is toch = dat 'spiritui nostro'. Dan: die door een geest van onszelf die geest van God is geleid worden. Wij worden geleid door nu onze geest die strijdt tegen ons vlees. Niet wordt het wezen van de Geest dat van onze geest, maar is deze accentverlegging van Hem naar onze geest volgens het getuigenis van de Geest? Opvallend hierbij is, dat wij in de strijd niet steeds maar als van hulp afhankelijken zijn, maar, geholpen, zlf strijden vanuit iets in en van onszelf, de Geest die ons met Zichzelf zalft en krachtig maakt. De bedoeling van de kleine letter is dit duidelijk te maken. Maar het gevaar is zo wel groot, dat de kleine letter gauw beduidt, dat wij de Heilige Geest in onze geest gaan invangen, in plaats van dat Hij de grotere blijft en de Auteur. In 'quicumque enim spiritu Dei aguntur, ii sunt filii Dei' is 'spiritu Dei' het ontmoetingspunt van Geest en geest. Zouden wij door de Geest geleid worden als onzelfstandigen, dan gaat de kleine letter dit op zich terecht tegen, maar gebruiken wij de kleine letter dan niet terecht? Maar er staat 'aguntur'. En dit is wel de waarheid: wij wrden door de Heilige Geest geleid. Worden wij dan door onze eigen geest geleid door de Heilige Geest? Alleen door de laatste natuurlijk. Maar hoe worden wij geleid, doordat onze geest door de Geest gedurig wordt opgewekt? Worden wij daarmee dan door een eigen geest geleid? Nee, door Gods Geest, maar het gaat om onszelf die door iets, en dat is zeker wel Iemand, geleid worden. Hij is het, maar als Die Zichzelf aan ons als tot van ons gegeven heeft, waarbij Hij de bezielende Geest blijft. Maar hierdoor hebben wij een door Hem bezielde geest, instelling waardoor wij geleid worden, nl. doordat Hij erin aanwezig is, die leidt. Desalniettemin is het ns kompas en enthousiasme.

Hoe waar dit alles is wat de weergever van de Vulgaat en daarmee ook Trente ons leert, 'si autem spiritu facta carnis mortificaveritis, vivetis' en 'quicumque enim spiritu Dei aguntur, ii sunt filii Dei', kan m.i. veel beter met hoofdletter vertaald worden, nl. om de volle waarheid in het volle licht te stellen, maar dit doel nog beter dienend onder bijvermelding van de hier geleerde les, dat wij ons aangewezen zijn op de Geest niet mogen reduceren tot 'schlechthinnige Abhngigkeit' (Schleiermacher) ten koste van de eigen verantwoordelijkheid waarmee wij te opereren hebben. Alle moderne katholieke bijbelvertalingen hanteren de hoofdletter en de Vulgaat, hoe geprezen ook, geldt in de R.K. theologie niet meer als onvolprezenn13. Nu gaat het echter niet om de Vulgaat, maar om een schrijfwijze, die niet van Hironymus was, die door Trente officieel gesanctioneerd wordt. Is er toch niet sprake van een zekere promethesche roof? Als er alleen 'si autem...filii Dei' gestaan had, was dit m.i. de enig voor de hand liggende conclusie geweest, maar 'quicumque...filii Dei' brengt de vraag terug tot een iets minder verontruste: wordt de Heilige Geest niet naar de achtergrond gedrongen? Inzoverre niet, dat de variant met hoofdletter in de omgevende zinnen, en ook DS 1529 opduikt, waardoor duidelijk is, dat Hij aanwezig is. Maar wel in deze zinnen zelf? Doen deze Hem t.o.v. wat hun originelen in Gods Woord uitdrukken niet tekort? Wij hebben ons vlees door de ons geschonken Geest te doden. Hoe ook ons eigen, toch is Hij het nog. De kleine letter verbergt wat de hoofdletter onthult. Maar het onthullen is belangrijker dan het verbergen. Trente houdt in deze zinnen de volle waarheid achter om een andere (als onderdeel van een verhouding) te tonen, maar maakt dat weer goed door haar in de context te tonen. Hieruit blijkt, dat onze geest waarvan hier sprake is de door de Geest gezalfde is, maar door het verschil in lettergrootte wordt toch het feit, dat onze geest geheel en gedurig met de gegeven Heilige Geest en door Hem geleid opereert verborgen. Al bij al zou dus de aarzeling tussen minuskel en hoofdletter liever ten gunste van de laatste moeten uitvallen. Toch laat Trente dit uitkomen en heeft met de schrijfwijze met kleine letter de bedoeling iets wezenlijks duidelijk te maken. Van ketterij is geen sprake.

Bovenstaande beschouwing is ook van belang ter toelichting van hoe de auteurs van de Schrift bij het schrijven genspireerd werden. Dit geldt ook voor het geval, dat men eenvoudige gevoeligheid voor de waarheid van het goddelijk mysterie in een zo sterke mate had, dat men schreef naar visioenen die men als ziende het onzienlijke a.h.w. voor ogen schouwde of sterkere die men werkelijk schouwde. In alle gevallen schrijft men wat men door de Geest voor ogen krijgt. Men mag de Openbaring niet zien als louter menselijke toeschrijving aan een mysterie, dat zich tch verbergt. Een openbaringsmysterie is berhaupt zich verhullend onthullendn14.

Nabeschouwing

Waarom sluit Trente de vernieuwing bij rechtvaardigmaking in, terwijl Calvijn beide juist onderscheidt?
Trente benadrukt met zijn ampele bewoordingen het menselijk gedrag tijdens het ontvangen van en de voortgang van de rechtvaardigmaking, teneinde hiervan het niet-abstracte karakter te benadrukken, waar Calvijn hier soms details beperkt (C.I.3.3.1 en C.I.3.11.6), maar juist ampele bewoordingen gebruikt voor de benadrukking van het onderscheid. Beide 'flux de paroles' zijn polemisch bepaald. De reformatorische strijdt tegen de eigengerechtigheid, de tridentijnse tegen het uiteenrukken en tegen elkaar uitspelen van rechtvaardiging enerzijds en wedergeboorte/heiliging anderszijds. Niettemin wijdt Calvijn een heel hoofdstuk aan de voortgang van de rechtvaardigmaking (C.I.3.3.14). Bij Calvijn komt de rechtvaardiging echter ook op innerlijke vernieuwing neer, terwijl te Trente alle vernieuwing, zowel de onmiddellijke wedergeboorte als de handhaving hiervan in een leven van boetvaardigheid (D 1694) op basis van rechtvaardiging is. Zo is er geen verschil tussen vernieuwing in rechtvaardiging insluiten en op rechtvaardiging baseren. Als wij maar begrijpen, dat de in de rechtvaardiging zonder de werken gegeven vernieuwing zich een weg baant als handhaving en/of herbereiking van de wedergeboorte als kenmerk van de rechtvaardigheid in zelfheiliging door werken. Het zonder werken toegerekende drijft tot werken vanuit de in het element rechtvaardigheid gedurig plaatsvindende wedergeboorte, die zo eigenschap van de rechtvaardigheid blijft, waardoor de rechtvaardigmaking ook iets voortgaands is. Wat alleen uit het geloof is zonder de werken, is als voortgaand het tot werken aanzettende. Niet iets wat door menselijke medewerking wordt overgenomen, maar door de krachtige impuls ervan door de bereidgemaakte mens wordt gehoorzaamd, zodat hij hierdoor een bereidwillige medewerker is. De rechtvaardiging realiseert zich evenmin als de wedergeboorte slechts op het eind, maar realiseert zich door het geloof vr het werkzame leven uit en wel in de Doop volledig.


1. Zie ook: A.E. McGrath: Justice and justification: semantic and juristic aspects of the christian doctrine of justification. In: Scottish Journal of Theology 35 (1982), blz. 403-418.Biblica. 73 (1992) 3.

J. N. Aletti. Comment Paul voit la justice de Dieu en Romains. Enjeux d'une absence de dfinition.

2. W.J. Kooiman, Luther. Zijn weg en zijn werk. Amsterdam 1959.

3. Zie ook Zimmermann (19 noot 3). (Zimmermann: Die Thesen Osianders zur Disputation <<de iustificatione>>.

Idem: Calvins Auseinandersetzung mit Osianders Rechtfertigungslehre. Theologie und Philosophie 64 (1989) 3.)

4. R. Ehrlich. Rome, opponent or partner. Edingburgh 1956.

5. Peter Tomson Jewish Law in First Corintians, heeft zich blijkens stelling twee tot een bijzondere tekstvariant gewend, die spreekt over het nog onvoltooid zijn van de rechtvaardiging van de gerechtvaardigde. Een blik op Galaten 2:17 en 5:5 had volstaan.

6. Zie ook Jrgen Moltmann. Prdestination und Perseveranz.

7. Zie noot 5.

8. Zo gaat het in het drama van Caldern 'La Vida es Sueo'. Sigismundo wordt in zijn droom alleenheerser en betoont zich goddeloos. Na het wakkerworden wrijft hij zich de ogen uit en besluit het in het leven maar niet zo te doen.

9. Zie Zimmermann (19 noot 3).

10. De encyclopedie 'Catholica' (1963 's-Gravenhage) zegt, dat dit de in de Middeleeuwen gangbare opvatting was.

11. Zie ook Ramaroson.

12. Contaminatie, waarschijnlijk onwillekeurig, van Wielenga. Transpareert hier, dat Wielenga 'rechtvaardigmaking' voor ogen heeft, wellicht, omdat rechtvaardigmaking toch nog iets engers behelst dan 'reiniging', dat nog teveel de lucht van 'wedergeboorte' heeft?

13. Maar er is minstens n reden om deze vertaling zr te prijzen en dat is dat Hironymus het koine-Grieks nog als levende taal kende en bij zijn lezing vaak blijk geeft van een zeer pneumatische sensitiviteit.

14. Dit beperkt zich overigens niet tot de schriftuurlijke openbaringen, maar uit zich ook in de 'natuurlijke' filosofie. Want alleen op deze wijze laat zich verklaren, dat na enige aankondigingen van haar verval bij Descartes en Spinoza het ware begrip van het oneindige vr Kant verloren ging en de restauratieve Hegel deze in zijn pseudo-oneindige niet terug bleek te krijgen. Kennis van wat er in principe nu eigenlijk onder 'God' verstaan moest worden, anders dan een aantal nog zo levendige attributen, ging hiermee verloren.

 

J. M. M. Thurlings, 2001.


Aantal bezoekers sinds april 2002:


UNIVERSI FINIS VERITAS!

 

Site Design: Copyright 1999-2001 Stichting Europese Apologetiek
Pagina gepubliceerd op: 2 april 2002
Pagina bijgewerkt op:

Algemene disclaimer: 
Het is de bedoeling van de stichting Europese Apologetiek (verder aangeduid met: "de stichting") om wetenschap en onderzoek te bevorderen. Het is geenszins de bedoeling van de stichting of van de evtl. auteurs van artikelen om mensen te kwetsen of hen een slechte naam te geven, maar integendeel te helpen qua rationele inzichten en te waarschuwen voor mogelijke gevaren, zoals sekten en andere dubieuze bewegingen. De inhoud van de artikelen, recensies, enz. vertegenwoordigt de mening van de auteurs en niet per se van de stichting. 
M.b.t. het toeschrijven van sommige (bijv. sektarische, onethische, irrationele, bijgelovige, occulte, enz.)  eigenschappen aan bepaalde groepen, stromingen of individuen op webpages van deze site: het gaat hier alleen om meningen en niet om stellingen van juridische kracht; er wordt alleen aangegeven dat er mogelijkheid is voor het toewijzen van die eigenschap(pen) aan de genoemde groepen. Dit geldt ook voor de keuze van links naar andere sites, of links naar offsite artikelen. 
Hiermee bent u, bezoeker van deze site, erop attent gemaakt dat de pagina's en de links op deze site, u kunnen confronteren met kritische meningen. Het is geheel uw eigen verantwoording als u ervoor kiest om verder te gaan kijken en de stichting stelt zich hiervoor niet aansprakelijk.