door
J. M. M. Thurlings
van het boek
Samenvatting: Gods mysteriën worden slechts onthuld aan wie Hem willen geloven, in de mate als Hij hun het geloof schenkt. Alles wat hier over genade gezegd wordt zal de ongelovige als willekeurige beweringen in de oren klinken, ofschoon hij veel van de beschreven fenomenen uit het dagelijks leven zal herkennen en typisch voor de menselijke natuur beschouwen. Maar juist het lenen van een gewillig oor, dat gaarne wil vernemen wat zich verborgen houdt, Gods aanwezigheid, de waarheid achter het in de Schrift opgetekende, zal in een mate die God goeddunkt worden beloond en zal, wanneer dit in oprechtheid geschiedt, met toename van kennis en wijsheid beantwoord worden. Het onderstaande is een bescheiden poging de toename van zulk een wijsheid, niet de mijne, maar de Zijne door de verkondigers van Zijn Woord, te bevorderen.
Moeilijkheid :
Navigatietips:
Algemene disclaimer: zie onderaan
© J. M. M. Thurlings, januari 2001.
Genade
Genade als gunst
b) Dialectiek der ontbinding
c) 'Verdinglichungen'
d) Een genade of vele genaden? Gunst en gave
Effect van 'Verdinglichung' en gebondenheid
Scala
Genaden
e) Is 'genade' te Trente een middel?
'Instandhoudende genade' voor consensus onvoldoende
Gods mysteriën worden slechts onthuld aan wie Hem willen geloven, in de mate als Hij hun het geloof schenkt. Alles wat hier over genade gezegd wordt zal de ongelovige als willekeurige beweringen in de oren klinken, ofschoon hij veel van de beschreven fenomenen uit het dagelijks leven zal herkennen en typisch voor de menselijke natuur beschouwen. Maar juist het lenen van een gewillig oor, dat gaarne wil vernemen wat zich verborgen houdt, Gods aanwezigheid, de waarheid achter het in de Schrift opgetekende, zal in een mate die God goeddunkt worden beloond en zal, wanneer dit in oprechtheid geschiedt, met toename van kennis en wijsheid beantwoord worden. Het onderstaande is een bescheiden poging de toename van zulk een wijsheid, niet de mijne, maar de Zijne door de verkondigers van Zijn Woord, te bevorderen.
A. De situatie van de mens
De Bijbel leert ons, dat God ons in
Christus heeft geschapen met het oog op onze rechtvaardiging in Hem. In het
verhaal van Eden en van de Zondeval tekenen Adam en Eva voor, dat de mens
geheel vrijwillig zondigt, waardoor hij slaaf der zonde wordt (Rom. 5:19) en
blootgesteld aan lijden en dood. Reeds wordt ook voorgetekend de komst van de
overwinnaar van zonde en dood, van Christus, Adams tegenpool. De vrij gekozen
zonde heeft het vastzitten aan de zonde tot gevolg, het
niet-kunnen-niet-zondigen. Dit is niet zozeer het geval nadat Eva's en Adams
zonde voltrokken is, maar is met dit voltrokken worden ingegaan, blijkt erin
erdoor het geval: Adam en Eva betonen zich zondaars. De Mens betoont zich
zondaar.n1
Wanneer nu een pasgeborene, wanneer hij tot
verantwoordelijke persoon opgroeit, 'handen en voeten' krijgt, maakt hij door
actueel te zondigen zichzelf schuldig aan de zonde die in Adam prototypisch is
voorgetekend. Wat in de Adam voorgetekend is nl. dat de mens door de kennis
van goed en kwaad iemand is die zondigt, geldt juist, omdat dit een algemene
waarheid is voor elke mens. Wat vaststaat hoeft niet bij elke nieuwe mens weer
bewezen te worden, anders stond het nl. niet vast. Dit is men later 'erfzonde'
gaan noemen.
Adam en Eva leren, dat de mens niet gedoemd
is te zondigen, maar dat hij zichzelf door te zondigen doemt. Hun zondigen
vloeide bij de eerste mensen reeds eenvoudig uit het hebben van de kennis van
goed en kwaad voort, waar God niet zo sterk begenadigde, dat de mens voor
zonde behoed werd. De mens, geheel vrij kiezend te zondigen, toont daarmee
meteen aan, dat van een nieuwe mens niet iets anders verwacht kan worden.
Oftewel: het vrije kiezen is de reden van de doem tot zondigen. Paulus
becommentarieert Rom. 5:19 dan ook Genesis met 'door de ongehoorzaamheid van
één mens zijn zeer velen zondaren geworden'. Vandaar dat in de schildering
van Adam en Eva er sprake is van uitstel van het ogenblik van de eerste zonde,
terwijl daarna het zondigen, nu zijnde doem dagelijks voorkomt. Voor deze
verhouding is het niet nodig aan te nemen, dat de eerste mensen, wezens die
konden zondigen, deze vergeleken met het nageslacht uitzonderlijke uitstel
werkelijk gehad hebben. Het gaat erom te schetsen, dat de doem uit de vrije
daad volgt (en waarom zou deze causaliteit temporeel moeten zijn). Dit kan,
omdat de doem de vrijwillige zonde niet maakt, maar slechts betekent, dat men
als naar een regel zondigt.
Het verschil van ons met Adam is, dat als
getoond in hem van ons al in de wieg vaststaat, dat wij zondaars zijn, dat wij
zullen zondigen, zodra wij door uit te groeien tot verantwoordelijke mensen
daartoe in de gelegenheid gesteld zijn, zeker zullen zondigen. In het verhaal
van de zondeval wordt gedemonstreerd, hoe ons vrij zijn ons onvrij worden met
zich brengt. Wij hebben, juist door vrijwillig te zondigen, verdiend, dat wij
reeds in de wieg als zondaars getekend zijn, naar wij ons ook dagelijks zullen
betonen te zijn. Ook zonder zelf gezondigd te hebben zijn wij voor God in
eerste instantie als met Zijn wezen in strijd verwerpelijke wezens. Maar God
heeft ons, doordat hij ons, keuzevrije mensen heeft willen scheppen, dit
voorziende, geschapen met het oog op onze verlossing van deze consequentie van
deze onze verantwoordelijkheid, een verlossing die Hij ons aanbiedt door
toedoen van Zijn geliefde Zoon, Zijn alter Ego: Jezus Christus.n2
Gods genade is ons verschenen in Jezus Christus. Door Zijn gehoorzaamheid tot in de dood heeft God, de Rechtvaardige, Hem door Zijn rechtvaardigheid onze rechtvaardiging doen verdienen, die wij verkrijgen, doordat wij door in Hem te geloven Zijn rechtvaardigheid medegedeeld krijgen. Deze leer, die door Paulus werd uitgewerkt (o.a. Rom 5, 19; I Cor 31, II Cor 5, 21) is in de loop der tijden onderwerp van vele conflicten tussen de christenen geweest, in het bijzonder dat tussen Rome en de Reformatie. Beide partijen legden contrasterende accenten en er ontstond een ware Babylonische spraakverwarring. De bedoeling van het onderstaande is de structuur van het conflict zeer zorgvuldig te analyseren en de gouden draad die beide partijen verbindt boven de grond te krijgen. Zo zal veelal te merken zijn, dat wat de een leert door de ander op de een of andere manier wordt toegegeven, ook dat beide partijen zich op oudere tradities beroepen, die het nageslacht niet volledig bekend zijn. Het onderhavige boek beperkt zich om redenen van omvang tot enkele algemene onderdelen van de genadeleer, zonder nog aan de rechtvaardiging als zodanig toe te komen, maar het ligt in de bedoeling hierover nader te publiceren.
a) De vervoorwerpelijking van het genadebegrip
Genade
Calvijn zegt in zijn hoofdwerk
'Christelijke Institutie' (Onderrichting van de christelijke leer) 2.1.1: 'Wij
willen thans nagaan, hoe de goederen, die de Vader aan de Zoon gegeven heeft,
hiertoe dienen, dat Hij de arme en behoeftige mensen daarmee rijk zou maken.
Eerst moeten wij weten, dat al hetgeen
Christus tot zaligheid van het menselijk geslacht geleden en gedaan heeft,
voor ons onnut en krachteloos is, zolang wij geen gemeenschap met Hem hebben.'
Het Concilie van Trente, dat rond het
midden van de zestiende eeuw bijeenkwam om een antwoord op de protestantse
uitdaging te geven, formuleert ditzelfde als volgt (DS 1523): 'Hoewel Hij
echter "voor allen gestorven is" ...ontvangen toch niet allen de
weldaad van Zijn dood, maar slechts inzoverre als hun de verdiensten van Zijn
lijden worden medegedeeld.'
Deze mededeling van de weldaad, de goederen
is louter Gods gunst. Deze wordt volgens de Schrift, de Bijbel 'genade'
genoemd. De centrale schriftuurlijke betekenis van 'genade' is 'gunst', maar
de gaven uit gunst, de gunstbewijzen worden ook 'genade' genoemd. Daar dit
boek als basis heeft een vergelijking tussen de leer van Calvijn, en die van
Trente, gaan we eerst de betekenisschakeringen van het begrip 'genade' na bij
Calvijn en in het katholieke denken in het algemeen en van Trente in het
bijzonder.
Genade als gunst
Tegenover nadruk in het katholieke
denken op genade als geschapen innerlijke kwaliteit, belichtte Küng (R 196)
ten overstaan van de Reformatie scherp het gunstkarakter van het
nieuwtestamentisch genadebegrip. Duidelijk is, dat wij 'genade' hoe dan ook
niet mogen losmaken van Gods vrijgevige goedgunstigheid. Anders wordt de
genade tot 'ding' teruggebracht.
Ik zal hieronder een laten zien, hoe
genade-als-ding kan ontstaan. Het is één van de exemplaren van de wijze
waarop het Katholicisme-in-verval de Reformatie opriep.
Het gaat hierbij om een geval van 'dialektiek der ontbinding'. Wat wordt hiermee bedoeld?
Bij de beschouwing van het ontstaan van
de Rooms-Reformatorische controverse zien wij veelal de volgende figuur: Wat
aanvankelijk deugt raakt in verval en roept daarbij zijn negatie op, een
accentuering van het tegendeel. Zo valt het aanvankelijke in twee factoren
uiteen. Welnu, aangezien het hierbij erom gaat om juist de slechte variant van
het oorspronkelijkhe Geheel te ontkennen, maar niet de goede, en wij de
volledigheid van een Luther en Calvijn in aanmerking nemen, is dit onderzoek
erop gericht aan te tonen, dat het niet in de bedoeling der Reformatoren heeft
gelegen het goede aspect te ontkennen, en dat het, ofschoon soms geplet of
gefragmenteerd door het tegenaccent, in of op basis van ook de reformatorische
leer terug te vinden is. Zo zijn vele 'tweeheden' in de controverse te wijten
aan het 'slecht' worden en daardoor uiteenvallen van eenheden. Het gaat erom
met behulp van de teruggevonden gouden draad van het Evangelie deze dialektiek
der ontbinding door te lichten, teneinde het 'slecht' gewordene 'aufzuheben'
in zijn goede gestalte.
Als voorbeeld hiervan moge eerst de Biecht
dienen: Na een Biecht voel(d)en velen zich gauw afgewassen, zodat Vader niets
meer aan te merken heeft. Er is bij het halen van dit witte voetje sprake van
een zekere tweeheid in statu nascendi. De eenheid is: ik sta bij Hem weer in
de gunst. Deze notie van vrije begunstiging wordt 'slecht'. De tweeheid die
ontstaat is dat verval tot 'even afwassen' bij 'nu heeft Hij niets meer aan te
merken'. De tweede factor van de ontbinding is het protest dat hiertegen wordt
opgeroepen, is Gods verrassende 'als Ik je niet had vastgehouden, was je
gevallen' als tegendeel van die 'slecht' geworden notie. Het slecht worden tot
dat 'schoonwassen' vloeit voort uit het ontstaan van een gebedsmoleneffect,
rituele vanzelfsprekendheid, herhaling, het is het 'slecht' worden van een
waarlijk communicerende beleving van het sacrament, de vereindiging tot de
geborneerdheid van het egocentrisme.
Het ging bij zulk een door de Heilige Stoel
als top van de ijsberg tot meerdere eigen eer en glorie uitgebate ontwikkeling
om het op de achtergrond dringen van Gods gunst, die begon met genoemde
ritualisatie en daarbij overging tot het claimen van het recht op, om
'Verdinglichung' en het naar zich toetrekken van Gods gunst en in het geval
van de Heilige Stoel om het voor de eigen kar van financieel gewin spannen
hiervan. (R 198)
Was onder deze ontwikkeling de notie van
Gods gunst nog voor een groot deel aanwezig, nl. in het behalen van dat witte
voetje, in het ergste geval ging het reeds om het substitueren van Gods gunst,
waarin men staat, door zelfwitting. De aflaatbrieven maakten deze
Godslastering compleet. Zo werd Maarten Luther de incarnatie van Gods woede.
De scheiding was Gods straf, de bekering
van de Kerk de voorwaarde tot beëindiging hiervan. Men had deze zondvloed zo
niet met zijn klompen hebben kunnen aan voelen komen, dan toch kunnen weten op
grond van Mattheus 23 in zijn geheel - en men zie bv.23:34 - , want deze rede
is niet alleen gericht tegen de toenmalige Kerk in haar Joodse gestalte, want
waarom zou men bij de terugkeer van een soortgelijke situatie Mt. 23,3 'de
stoel van Mozes' niet door haar opvolger in het Nieuwe Verbond 'de stoel van
Petrus mogen substitueren en in casu lezen 'de Stoel van Petrus'?
Overigens, de huidige algemene Afval heeft
meer het karakter van een zondvloed dan de dramatische Kerksplitsing van de
16e eeuw. Of beter: Onze zondvloed is een gevolg-op-den-duur van de nog
alsmaar uitblijvende eenheid. Blijkbaar is onze bekering nog te gering
geweest. Dit werk is bedoeld als bijdrage hieraan. De roeping die schrijver
dezes hierbij volgt is in zijn jeugd ontstaan als een direkte echo op de
oproep van Johannes XXIII tot de bijeenkomst van een Oecumenisch Concilie, een
term die ik met velen in eerste instantie verstond als een Concilie ter
oecumene.
Over het genoemde 'Verdinglichungs'-mechanisme valt nog veel meer te zeggen.
c) 'Verdinglichungen'
De katholieke habitus wekt soms de indruk, dat bij een vrijgesprokene de zondevergeving tot het verleden behoort, dat alles nu koek en ei is en de mens de vrijspraak iets vanzelfsprekends gaat vinden: het verschil tussen 'je zonden zijn je vergeven' in een 'slecht' geworden zin en 'Hij heeft mij mijn zonden vergeven' is een 'Verdinglichung', als een gegeven beschouwen, losgemaakt van de levende Gever-ontvangerbetrekking, omdat ik er uit een soort mij eigen recht ermee vandoorga (R 200), i.p.v. als (om niet) gegeven beschouwen. Indien ik nu zeg: 'Hij heeft mijn zonden vergeven om van mij te kunnen houden', dan is deze (zekere) dualiteit er in feite slechts een in de voorstelling, en dit is niet erg, als het maar niet betekent: God brengt mij terug tot mijn eigenlijke onschuld. De neiging van de mens om te zeggen: 'Ich bin ein guter Mensch', is een groot gevaar. Maar er zijn inderdaad twee polen 'God' en 'mens'. Men is te menselijk bezig, wanneer men zich niet realiseert, dat God ons reeds liefhad als onverlosten, maar met het oog op onze verlossing. Hij heeft ons liefgehad eer we 'schoon' waren, 'displicentes amati sumus', 'Hem niet behagend zijn wij reeds geliefd', al haat Hij het boze en houdt Hij van het goede.
d) Een genade of vele genaden? Gunst en gave.
Effect van 'Verdinglichung' en gebondenheid
De katholieke theologie heeft veel werk
gemaakt van het aanbrengen van onderscheidingen tussen verschillende soorten
genaden. Ook dit werkte vervoorwerpelijkend. Dit bevorderde, dat men genade
eerder als ding en als gebonden (R 202) i.p.v. als vrije gunst ging zien, die
God ons in Christus betoond heeft.
Maar de eenheid van de genade in de R.K.
opvatting blijkt uit de bewoording van Thomas van Aquino 'In Christo omnis
gratiarum (gratiae) plenitudo invenitur', 'in Christus bevindt zich de hele
volheid der genade(n).
Er is veel onderzoek gedaan naar het
schriftuurlijk begrip van 'genade'. Ons is het er nu vooral om te doen te
onderzoeken hoe Calvijns gebruik van de term genade zich verhoudt tot dat van
het Concilie van Trente. Wij dienen er rekening mee te houden, dat de
Christelijke Institutie, waarop wat Calvijn betreft alle onderzoek van dit
boek zich richt, een veel uitgebreider document is, dan alle decreten van
Trente samen.
Het is waar, dat niet over de hele lijn,
maar met name waar het gaat om het gebruik van de term 'genade', de nadruk bij
Calvijn wat meer ligt op de vrije schenking Gods dan te Trente geschiedt, maar
het verschil is lang niet zo sterk als men geneigd is te denken. Het
verbindende is vele malen groter dan wat scheidt. De overeenkomst is nl. dat
altijd, wanneer beiden de term 'genade' bezigen, ze dit doen in de betekenis
van 'gunstbewijs uit gunst'. Ik geef een overzicht:
Scala:
Gunst
Calvijn 2.3.4: 'Het is echter de
genade Gods, wanneer Hij de een geeft wat Hij de ander weigert.'
3.11.12: 'Wat wij in Christus hebben,
komt uit de genade Gods.'
Trente DS 1532 'Want wat genade is, is
niet meer uit werken; anders ...is de genade geen genade meer.'
Gunstbewijs uit gunst
Calvijn: 2.3.6: 'Wanneer de Here al
het goed, dat in ons is, uit genade moet werken.'
2.3.12: 'Ik (Paulus) ben het
niet, die gearbeid heeft, maar de genade Gods die met mij is.'
2.3.13: 'Augustinus zegt: Aan Adam was
de genade geschonken om staande te blijven, zo hij wilde'.
3.2.8: 'Christus, voorwerp van het
geloof, is ook tot heiligmaking gegeven.'
3.2.14: 'Augustinus merkt op, dat de wil
door de genade niet wordt weggenomen, maar van kwaad in goed verandert, en als
hij goed is geholpen wordt. Hiermede wordt te kennen gegeven, dat de mens niet
getrokken wordt zonder de beweging des harten, alsof hij slechts uitwendig
werd gedreven. Inwendig wordt hij zo bewogen, dat hij van harte gehoorzaam
is.'
3.2.40: 'De liefde, waarmee de Here ons
in Christus omhelst.'
3.3.9: 'Beide wonderen der genade
(doding des vleses en levendmaking des geestes) vallen ons te beurt door het
deelgenootschap aan Christus. (Het gaat dus om wonderen uit genade,
genade-betoon, J.T.).
3.3.18: 'Hierin is het Evangelie van de
Wet onderscheiden, dat het de rechtvaardigheid niet bindt aan de werken, maar
deze stelt in de barmhartigheid Gods alleen. Daaruit besluiten wij, dat de
erfenis onverdiend is, omdat zij door het geloof verkregen wordt. En het
geloof rust geheel op de barmhartigheid Gods, zonder hulp der Wet.'
20: 'Maar het geloof ontleent zijn
kracht om te rechtvaardigen niet aan de liefde, maar hieraan dat het ons leidt
tot de gemeenschap met de rechtvaardigheid van Christus.' (Zonder dat
'erfenis' en 'gemeenschap' is de genade, waarover het onuitgesproken gaat,
slechts gunst, nu is het gunst(waaruit) en gunstbewijs(gave) in één:
deelgave.
3.11.6: 'Al degenen die God in genade
aanneemt, begiftigt Hij met de Geest der aanneming, door Wiens kracht Hij hen
vernieuwt tot Zijn beeld, opdat ze vroom en heilig zouden leven.' (Dit zijn
niet twee handelingen: 'en...en', maar één: 'zó, dat', nl. zó dat er ook
werkelijk 'iets in zijn gebreken veranderd wordt').
3.14.5 'Alleen door Zijn onverdiende
genade en goedheid voorkomt Hij de mens... God is het die...verlicht, opwekt,
nieuwe schepselen maakt.
3.14.9 'Wij belijden, dat zij door de
genade van Christus verzoend, gerechtvaardigd, gestorven en geheiligd zijn.'
3.15.4 'Evenmin is het naar de Schrift,
als men zegt, dat de goede werken, de genadegaven, die wij in dit leven
verdienen...'
3.14.12: 'Maar de genade, die wij
aannemende genade noemen, is niets anders dan de onverdiende goedheid Gods,
waardoor de Vader ons in Christus omhelst.'
3.14.21: 'Wanneer de Schrift zegt, dat
de
goede werken der gelovigen
oorzaken zijn, waarom God hen weldoet, moet dit aldus verstaan worden, dat God
genade bij genade voegt. Uit de eerste genade neemt Hij dan als het ware
oorzaak een tweede genade te schenken'.
Trente. Aan de zijde van de pool 'gunst': DS 1532: 'Van ons wordt gezegd, dat we om niet gerechtvaardigd worden, omdat niets wat aan de rechtvaardiging voorafgaat... de genade van de rechtvaardiging verdient; 'want wat genade is, is niet meer uit werken; anders ...is de genade geen genade meer.'
................................................................
DS 1523: 'Door de verdienste van Zijn
lijden wordt de genade, waardoor zij rechtvaardigen worden, hun toegekend. Om
deze weldaad vermaant de Apostel ons altijd de Vader dank te zeggen ('gratias
agere', letterlijk: 'genaden te dragen', meebedoeld wordt dus 'aan de genade
in dank [a.h.w. 'tegengenade'] te beantwoorden.)... die ons onttrokken heeft
aan de duisternis... en ons overgebracht heeft naar het Rijk van Zijn
zeerbeminde Zoon, in Wie wij verlossing en vergeving van de zonden
hebben'(vgl. C.I.3.3.18,20).
DS 1524: 'De mens wordt in staat van
genade overgebracht'.
DS 1525: 'De rechtvaardiging moet een
begin nemen met Christus Jezus' vóórkomende genade, dwz. vanaf die roeping,
waarmee de mensen die geen enkele bestaande verdienste hebben geroepen worden,
opdat zij die door hun zonden van God afgewend waren, door Zijn opwekkende en
helpende genade zich ter hunner rechtvaardiging bekerend en in deze genade
vrijwillig toestemmend, en ermee medewerkend (daartoe) gereed gemaakt
worden...' (Na 'opdat' is er sprake van genade als gave als gunstbewijs. Het
voorafgaande en het vervolg van de tekst als hieronder aangegeven stellen
echter expliciet, dat ze uit gunst gegeven wordt. Er is ook geen sprake van
verschillende soorten genade, maar van wat de genade van Christus allemaal
doet.)
DS 1526 weidt hierover uit, DS 1527 met
vermelding van het ook reeds inmiddels weggedaan worden van de zonden om DS
1528 te zeggen:
'Op deze gereedmaking of voorbereiding
in boetvaardigheid volgt (voortvloeienderwijs: consequitur) de rechtvaardiging
zelf = rechtvaardigmaking-als-zodanig, die niet alleen is de vergeving der
zonden, maar ook heiliging en vernieuwing van de innerlijke mens (vgl.
hierboven C.I.3.11.6) door de vrijwillige aanname van de genade en van de
gaven, waardoor de mens van onrechtvaardige een rechtvaardige wordt en van een
vijand een vriend...'
Gunstbewijs:
C.I.2.1.4: 'En zelfs niet bevreesd
voor de bedreiging van de dood, is hij in ongehoorzaamheid afgevallen en zo
van alle goddelijke gaven der genade beroofd.'
2.3.7: 'Augustinus leert echter, dat de
genade aan alle goed werk voorafgaat.'
3.3.11: 'Zeker, wanneer wij eenmaal door
de kracht Gods tot de gehoorzaamheid der rechtvaardigheid gebracht zijn, gaan
wij gewillig voort en volgen wij de werkingen Zijner genade'. Deze... (zie
hierboven).
3.11.11: 'De genade van de
rechtvaardigmaking mag niet gescheiden worden van de wedergeboorte. Hoewel
deze twee zaken onderscheiden moeten worden... Maar Hij rechtvaardigt niet ten
dele, maar zó, dat ze vrij, met de gerechtigheid van Christus bekleed, in de
hemelen kunnen verschijnen.' (Het gaat dus om rechtvaardigmaking tot het zijn
van een rechtvaardige [conform C.I.3.11.2], onder [voortdurende]
wedergeboorte, die als zodanig wel effect van rechtvaardigmaking is, maar niet
hetzelfde is, want niet door wedergeboren te worden wordt men rechtvaardig,
maar men wordt gerechtvaardigd en daardoor wedergeboren. Maar de vorige
hoofdzin betekent wel, dat 'de genade der rechtvaardigmaking 'gunstbewijs'
betekent.) (De reden om DS 1525 en vervolg duidelijker 'gunstbewijs uit gunst'
te noemen en boven te plaatsen en deze tekst 3.11.11. hier bij 'slechts
gunstbewijs' zit hierin, dat hier staat 'met de gerechtigheid van Christus
bekleed' en daar 'Jezus Christus' voorkomende genade'.
Calvijns Predikatie over Genesis 15:
'Wanneer God ons rechtvaardigt door middel van het geloof is de genade, die
Hij ons schenkt, ingesloten in die gerechtigheid...'n3
.................................................................
Trente: DS 1525: 'Opdat zij die door hun
zonden van God afgewend waren, door Zijn opwekkende en helpende genade zich
ter hunner rechtvaardiging bekerend en in deze genade vrijwillig toestemmend,
en ermee mede te werken (daartoe) gereed gemaakt worden...'
DS 1545: 'Het eeuwig leven...als genade
barmhartig aan de kinderen Gods om Jezus Christus beloofd.'
Ik laat hier ook een overzicht volgen
van 'genade' in de zin van
genade-onderscheidingen
Genaden
3.14.22: 'Weldoet... genade bij
genade voegen... een tweede genade schenken.
2.3.6 'Het geneesmiddel der
genade Gods.'
2.3.11: 'De verkeerde gedachte, dat het
aan onszelf ligt de aangeboden genade aan te nemen of te weigeren.'
3.4.22: 'Maar de absolutie geschiedt
alleen onder voorwaarde, dat de zondaar vertrouwt op Gods genade, alleen in de
offerande van Christus verzoening zoekt, en berust in de hem aangeboden
genade.'
(3.24.17 'Opdat de goddelozen niet
zouden klagen geen wijkplaats te hebben waarheen zij konden vluchten', moge
dit verduidelijken).
4.14.17 Calvijn: 'Laat ons dit
vasthouden, dat de Sacramenten dezelfde taak hebben als het Woord Gods,
namelijk dat zij ons Christus en in Hem de hemelse genade aanbieden. Maar zij
zullen ons zonder nut en voordeel zijn, tenzij wij ze in geloof aannemen.'
3.2.14: 'Augustinus merkt op, dat de wil
door de genade niet wordt weggenomen, maar van kwaad in goed verandert, en als
hij goed is geholpen wordt. Hiermede wordt te kennen gegeven, dat de mens niet
getrokken wordt zonder de beweging des harten, alsof hij slechts uitwendig
werd gedreven. Inwendig wordt hij zo bewogen, dat hij van harte gehoorzaam
is.'
3.14.12: 'Maar de genade, die wij aannemende
genade noemen, is niets anders dan de onverdiende goedheid Gods, waardoor de
Vader ons in Christus omhelst.'
Het principe van het maken van dit soort
onderscheidingen en van het gebruiken van dit soort adjectiva wordt door
Calvijn niet aangevallen, zoals wij zien. Wanneer hij het wat dit betreft
ergens niet mee eens is, dan is dit de al dan niet geldigheid van een bepaald
gemaakt onderscheid, zoals:
2.3.11: 'Deze onderscheiding tussen
werkende en medewerkende genade kunnen wij niet aanvaarden. Zeker, wanneer wij
eenmaal door de kracht Gods tot de gehoorzaamheid der rechtvaardigheid
gebracht zijn, gaan wij gewillig voort en volgen wij de werkingen Zijner
genade.'
We vinden bij Calvijn dus een 'eerste' en
een 'tweede' genade, de genade als geneesmiddel, de genade als aangeboden, de
genade als helpend, de aannemende genade. Chr. Ins. 3.11.6 zegt hij dan ook:
'Opdat de menigerlei genade Gods voor ons te beter zou blijken.'
Afgewezen wordt het onderscheid 'werkende',
'medewerkende genade', er is slechts het werk Gods, dat Hij begonnen is en
afmaakt.
Het verschil tussen deze oude manier van
onderscheidingen maken en de latere manier in het R.K. denken is de
systematiek van dit laatste, waaraan zekere hebbelijkheden kleven, gelijk
boven genoemd. Dat het om de ene genade in Christus gaat, wordt nooit te na
gesproken. Wat er wel geschiedt is, dat men bv. zich in een of andere
theologische strijd genoodzaakt zag bv. te zeggen: 'Genade is niet alleen
helpend, maar ook voorkomend, of niet alleen aannemend, maar ook
ondersteunend. Hieromtrent zegt men dan: 'Tot heinzicht van het bestaan van
die of die genade kwam men in de strijd tegen...'. Uiteraard gaat het niet om
een bepaalde genade, maar om een bepaald aspect van de genade. Hopelijk zal
men dit in de toekomst in het oog blijven houden. Een wezenlijk deel van deze
onderscheidingen is, gelijk Küng laat zienn4,
afkomstig van Bernhard van Clairvaux, die deze bezigde in een schildering om
de rijkdom van de ene genade te tonen.
e) Is 'genade' te Trente een middel?
Otto Hermann Pesch zegt (ELGR) over het
bijbelse gebruik van de term 'genade': 'Gott rettet, hilft, leitet den
Menschen "durch" die Gnade - im Neuen Testament wird er
"aus" Gnade gerechtfertigt, steht er "in" der Gnade.' Maar
het begrip 'genade' kreeg, zegt hij, de klank van 'middel', innerlijke
werking. Dit als gevolg van de specialisering van de vraag 'wat is genade'?.
Dit geldt rechtvaardigingsteksten Carthago a.d. 418. Orange a.d. 529. Dit komt
dan voort uit de verhouding tot de vrij wil.
Toch is dit een beperkt perspectief van
Pesch. Waar het eigenlijk om gaat is, dat God jou door Zijn preveniënte
genade capteert. Dit is ook de augustiniaanse ervaring. Er is een
strijd tussen jouw aanvankelijk niet willen luisteren, en je via indringende
benaderingen 'omgeturnd' worden. Een 'middel', waarvan je (maar, om niet te
spreken van: naar believen) 'gebruik' kunt maken, is er niet. Dus Gods
ontferming prevaleert.
Ook te Trente is genade, hoewel 'remedium'
niet teruggebracht tot louter middel.n5 De
overheersende toon in de schakering der betekenissen van genade valt te
omschrijven als: 'genade' is (mede: de functie van) de applicatie van
Christus' verdienste en wel vanuit de wortel der verzoening (caput 2 de
iustificatione). Caput 3 wordt dit als volgt geďllustreerd:
'Met die wedergeboorte wordt door de
verdienste van zijn lijden hun de genade, waarmee ('qua', niet 'per quam') zij
rechtvaardigen worden verleend. Wij moeten voor deze weldaad de Vader
dankzeggen ('gratias agere' = letterlijk: de genade, het gunstbewijs dankbaar
erkennen), die ons heeft overgebracht uit het rijk der duisternis naar het
rijk van de geliefde Zoon, in wie we onze verlossing hebben en
vergeving der zonden.'
Het gaat ook niet aan hier 'hulp' tegen
ontferming uit te spelen.
'Instandhoudende genade' voor consensus
onvoldoende
Ter inleiding op de volgende hoofdstukken het volgende:
Küng wil doen uitkomen, dat de R.K.
leer dat de mens een vrije wil heeft, niet strijdig is met het feit, dat voor
God kiezen uit genade is. In overeenstemming met het Concilie van Trente leert
hij, dat Gods genade vóórkomend is. Aan de hand van een tekst vam Bernhard
van Clairvaux had hij ook de indringendheid, intimiteit en zachte afflantie
van deze werking aangegeven, maar een verzoening hiermee met een vrije wil,
die zich hierop kan meegaan of niet is problematisch, want als God het
initiatief heeft dan heeft in die mate de mens het niet en omgekeerd.
De Reformatie legt het accent: Gods genade
is albepalend; Trente benadrukt: er is čn genade čn een vrije wil. Nu komt Küng
(R), en zegt: 'Geen nood!' Ook de Reformatie ziet iets over het hoofd, toont
zich daarmee niet radicaal genoeg. De R.K. leer van de vrije wil en die van
genade zijn toch te verzoenen met de reformatorische, want lezen we het Oude
Testament, dan vinden wij daar de genade van het 'niet-weggerukt worden',
instand gehouden worden, in plaats wan wat wij verdiend hebben: de dood.
Nu heeft dit de instemming van Karl Barth
gekregen. Dit klopt ook, want voor Barth staat als een paal boven water, dat
de mens, al is hij geheel voorwerp van Gods verkiezing, keuzevrij is. Men mag
bij hem in het geheel niet zeggen, dat de mens voor God kiest, als God niet
eerst hem verkozen heeft en deze verkiezing is bij Barth zeer generaal
(waardoor hij m.i. in feite terugvalt achter De Molina). Daarin wijkt hij in
sterke mate van de Reformatie en reformatorische traditie af. Lette men er
verder op, dat Küng een zeer subtiele visie, die een instemming is met die
van Bernhard van Clairvaux, op inwendige genadewerking heeft, en het probleem
tussen beide theologen is opgelost, en ontmoet adhesie van velen.
Maar niet van allen, zoals o.a. Rudolf
Ehrlich (RTM).
Wat Küng in feite deed, is over het
verschil van inzicht tussen Luther en Erasmus heenspringen. Een verouderd
geschil? Wanneer m.i. Kraus wederom intekent op de oude school die alleen maar
van een algemene uitverkiezing wil weten, ten detrimente van een Paulusuitleg,
die ook die van individuen leert; wanneer we enerzijds zien, dat Trente een
vrije wil leert om met de genade mee te werken of ook de inspiratie af te
werpen of uit te vallen uit de genade, anderzijds het arcaan mysterie van de
predestinatie en dat het uiteindelijk God is die individueel verkiest ('quos
elegerit'), dan blijkt hiermee, dat Küng deze gegevens zo beknopt en
ontoegelicht laat blijven als ze daar staan. De confrontatie met Calvijn maakt
echter duidelijk, dat Gods soevereiniteit redden door een beroep te doen op de
'instandhoudende genade' in feite een redden van een beperkte visie op Trente
is, nog zonder goede verwerking van deze essentiële gegevens, hoe beknopt ze
ook zijn. In feite verdedigt hij zo Erasmus' standpunt, dat de vrije wil uit
zich zich in of uit de richting van de genade kan bewegen, dat door Luther
wordt aangevallen.
Nu kan men zeggen: maar goed, dat we met
Barth van deze leer van 'servum arbitrium' af zijn, maar wat we in de volgende
hoofdstukken gaan zien is, dat dit zo simpel niet ligt: weliswaar is er in de
Reformatie deels sprake geweest van 'homo lapis et truncus', maar we zullen
zien, dat Calvijn met zoveel woorden leert: de mens is géén 'steen of stok'.
Waar het te Trente, bij Calvijn en in de westerse traditie om gaat is, dat God
al het goede bewerkt. Het gaat niet om een deels genade, deels vrije wil, maar
om: de inwendige werking (bij wijze van inactiviteit) van Gods Geest laat
liggen, wekt op, bezielt, bewoont en omgekeerd verflauwt, verlaat, verhardt,
en dit in verhouding tot de menselijke keuzevrijheid, die erdoor varieert
tussen opteren en parti pris ten goede of aan de andere kant ten kwade.
Dit alles betekent, dat er niet voor de
verzoening van genade en vrije wil zo'n omweg moet worden gezocht als die van
'instandhoudende genade', die in feite het menselijke kiezen ten leste
onafhankelijk houdt van Gods trekken, dat dan slechts een voorwaardescheppend
werven, een dingen is, en van Gods abandonerenm, gevaarlijk, omdat men, als
men gaat zondigen, meent toch nog steeds de gemakkelijke vrijheid te zullen
houden het wel weer met God in orde te kunnen maken. Netto gaat het dus om:
als ik opteer, het is door Gods vieren of trekken, en God blijft geheel vrij
te verkiezen wie Hij wil en in de mate die Hij wil. En dit geheel gericht op
onze vrijspraak, voor allen die willen, niet voor wie niet willen, tenzij God
ze nog redt. Wij zijn in Gods hand en niet reddeloos. Hij schenkt genade op
genade voor hen die Hem vrezen.
Nu kun je zeggen, dit is één visie, Küng
heeft een andere. Maar het gaat om een verschil in diepgang. Het was Küng er
toch om te doen tegen de Reformatie te verdedigen, dat er geen sprake is van
menselijke autonomie jegens God, doch alleen maar in een verhouding staan van
geroepene tot de Roepende? Dit maakte dat Barth kon toestemmen, inderdaad.
Maar God kan altijd zo roepen, dat Hij er niet van afhankelijk is of de mens
dit wel belieft te doen. God is God en de mens is mens en wij mogen God niet
aan ons denken, spreken en doen willen onderwerpen. God maakt ons vrij of hij
neemt deze vrijheid weg door overgave aan ongeloof en zonde.
We zullen dit alles zorgvuldig nagaan.
Wat nu Küngs uitspraak betreft, dat de
Reformatie niet radicaal genoeg is en de zondaar de dood verdient. Het klinkt
zeer suggestief en bij Barth is er zeer veel 'radicaal', dus dit zal gauw bij
hem in goede aarde vallen.
Maar ikzelf vraag: geloofde Küng wat hij
daar uitroept zelf? Welk een onderschatting van de Reformatoren! Vgl. C.I.
3.14.4: '... Zij gaan het verderf en de eeuwige dood tegen (= tegemoet), omdat
zij zonder geloof (: dat zijn faseringen heeft, J.Th.) God niet kunnen
welgevallig zijn (Hebr 11:6).'
ANNOTATIES
1. Ter plaatsbepaling
t.o.v. vigerende binnenkatholieke theologieën het volgende:
Anders dan Hermann Häring (MB), maar met
Rahner acht ik de tridentijnse term 'reatus',
overgeërfde beschuldigbaarheid in
overeenstemming met Gen 3 en in Rom 5, 1-12 als interpretatie
van Gen 3, daar Paulus spreekt over de dood
als 'veroordeling' voor 'allen' (5, 18). Daarom
gevoel ik mij gerechtigd met de Traditie
dat wat Paulus zegt over het 'gezondigd hebben' van
degenen op wie de Wet nog niet van
toepassing is ook tot pasgeborenen uit te strekken als
voorbeeld en illustratieve casus om onze
universele menselijke zondigheid mee weer te geven,
van het feit, dat wij bij God als zondaars
te boek staan en vanaf het begin van ons bestaan op
Gods zich ontfermende rechtvaardiging zijn
aangewezen, en dat dit dieper graaft dan te zeggen
dat de zonde een onvermijdelijk
bijverschijnsel van het bewustzijn en vrije kiezen gaat, of
variaties daarop. In hoofdstuk 8 wordt
getoond, dat het niet alleen geen bijverschijnsel is,
maar dat God ons ook anders had kunnen
scheppen, maar niet doet. Dat het om een oerverhouding
van geschapenen en Schepper gaat die ook
niet anders kan zijn. Dat God met ons wil omgaan en
gevonden wil worden. Waarom God een
tijdlang Zich schuilhoudt en Zich plotseling openbaart. Hoe
over al ons existentieel en politiek
geworstel er een licht kan opgaan. Het individuele wordt
hier niet tegen het universele uitgespeeld,
maar als twee kanten van hetzelfde getoond.
Het feit, dat men recentelijk het
omgekeerde wel heeft gedaan en daaraan Paulus en de Traditie
afmeet en zelfs ondergeschikt maakt, ligt
eenvoudig daaraan, dat men zich de 'overdracht' van
de 'erf'zonde niet anders kan denken dan
primair wereldlijk. Zo krijgen in Rom 12 de noties 'in
de wereld gekomen', 'allen' het
hoofdaccent. Maar de Paulus-lezing dient m.i. evenwichtiger te
geschieden.
Ik stel de zonde aan de orde als een
realiteit: De schrijver(s) van Genesis had(den) ook geen
omhaal van woorden nodig om deze te berde
te brengen, evenmin als onze Heer Jezus Christus.
Waarom wekt de leer van de erfzonde wrevel?
a) Omdat 'zonde' een voor prediking
verouderde term zou zijn, daar deze term blijkbaar te
primitief of antiek zou zijn: maar, zeg ik,
waar we wel allerlei dingen van die ik en anderen
misdoen onder kunnen samenvatten en met
nadruk daarin, dat God jou op je daden zal beoordelen.
b) Omdat de leer van de mens als van de
wieg tot het graf wegens zijn van
God-afgewendheid-uit-zichzelf aangewezen
zijn op Zijn genade wordt afgewezen. Een en ander zou
te onvolwassen zijn, is wat men denkt.
Natuurlijk is een algemene beschuldiging waar men van de
prins geen kwaad weet uit den boze. In het
christendom is er een bijklank van 'beschuldigd
worden en ik weet niet waarvoor', of van
een zo niet meer lichamelijk dan toch geestelijk
flagellantisme. Maar het gaat niet aan met
dit badwater het kind: de terechte aanklacht
aangaande een hoofddimensie, weg te gooien
en daarmee één de leer, dat het om een slavernij
gaat waaruit Christus ons vrij maakt tot
het zijn van volkomen vrije bewuste hoogstaande wezens
op straffe van wat de Koran zegt, dat de
mensen door hun zonden lager dan de dieren komen te
staan.
In dit boek wordt een in eenvoudige
bewoordingen naar voren gebrachte these over de erfzonde
ontvouwd in de lijn van een: vooreerst:
demystificerende ontwikkeling en getuigenissen van
anderen (Hermann Schell, Rahner in 'Wat is
een christen?' [Grundkurs des Glaubens;
Tielt/Amsterdam, 1977], paragraaf 'de
erfzonde' aan het slot waarvan hij een verkeerde
demystificatie op eens de goede kant
opbuigt d.m.v. de notie van de überhaupt zwakke menselijke
wilsvrijheid t.o.v. God, die H. Häring in
zijn 'Die Macht des Bösen' ook schildert, maar verder
toch een situatietheoloog is). Het gaat
erom dat ons in Gods ogen als geboren zondaars 'te boek
staan' zelf als genoegzame verklaring kan
dienen voor onze beschuldigbaarheid van de
moederschoot af, zodat de wereldlijke
situatie om het voortbestaan van aller zonde te verklaren
volkomen overbodig wordt en alleen nog maar
als één functie daarvan overblijft. De zonde speelt
een essentiële rol in onze verhouding tot
God en is een reden van aanklacht. Ze is zo
fundamenteel, dat we haar niet als een
theoretisch begrip kunnen afdoen, maar concreet moeten
weergeven wat erin aan de hand is.
Als algemene 'idee' van zonde, dat als
uitgangspunt kan dienen, heb ik: zonde is: overtreding,
ongehoorzaamheid, on-ge-hoor-zaamheid,
gebrek aan vertrouwen, ongeloof. Zover gaat ook de de
Katechismus van de Katholieke Kerk, en dit
is een vooruitgang op eerdere weergaven.
'Zonde' in termen van: eigenlijk een daad
van angst (Drewermann), in een situatie ge-involveerd
zijn; niets anders dan gevolg van gedoemd
zijn tot kiezen; mezelf op de negatieve zijde van
mijn vrijheid betrappen; van gebrekkig
zijn, van 'neuralgie' (of in andere termen van Härings
'Die Macht des Bösen'), van naast de
afgrond lopen, en verder: in een zondige maatschappelijke
structuur bevinden van en vanuit de
conscintie daarvan aangezet worden tot handelen; en vanuit
de aanklacht die alle onrecht is, dat
alles, juist of onjuist, heeft met de onenigheid met de
Reformatie geen speciaal raakvlak. Wat hier
wel mee te maken heeft is: zonde als
onrechtvaardigheid tegenover Gods
rechtvaardigheid, als kwalijkheid, als asociaal, als in
totaliteit de 'barbaarse pool' in de mensen
uitmakend.
Het gaat niet aan te beweren, dat wat men
heden in binnenkatholieke kring als thema's aangaande
zonde exploreert diametraal tegenover dit
soort noties staat. Wat er wel haaks op elkaar staat
is: de zonde is mijn schuld, zit in me,
kleine mens tegenover God, de absoluut Heilige, versus
de mening, dat we er pas op grond van
empirische fenomenologieën achter kunnen komen. In dit
laatste geval is wat er in ons zondig is
'nu eenmaal' (a posteriori) het geval, maar in het
reformatorisch getuigenis is
God-mensverhouding überhaupt zo en dat is 'nu eenmaal' als een a
priori, al wordt het niet aangerekend als
het niet op grond van het aantoonbaar zo zijn is,
d.w.z. dus hoe ook zo'n brede antropologie
moge uitpakken, alzo fundamenteler. Het gaat mij om
het terugkoppelen op datgene waarop de
vaste constante (nog wel wat anders dan essentialisme)
in de verscheidenheid gebaseerd is.
In dit licht benadruk ik nog eens het
zoekkarakter bij Rahners exploraties naar het wezen van
de 'erf'zonde: hij bleef het antwoord
schuldig en zover hij dit fa had dit de kleur van
Schoonenbergs duiding van 'propagatione' in
de zin van het tegendeel van dit laatste.
Wat 'ervaring' betreft: het gaat erom hoe
de mensen het aan zichzelf en elkaar opdoen te
erkennen, dat men zondaar(s) is, te sterker
nadat men door Gods Woord op dit spoor gezet is.
Dit theologisch na te gaan is goed. Er zijn
diverse ervaringen en paden. En goed is het in
wisselwerking te treden met wat de
godsdiensten erover zeggen. Van Zijn kant is Gods Woord in
een zekere zin 'spermatikós' en er is
ervaring in deze in bonte verscheidenheid. Maar mijn door
het onderwerp bepaalde richting is: Wat
staat er in Gods Woord, in discours en dialoog
geďnterpreteerd, zelf? En kom in een breed
verband terecht waar: zonde, oordeel, vrijspraak,
rechtvaardigheid, rechtvaardiging,
wedergeboorte, uitverkiezing, verkiezend voornemen, en in
reflectie 'natuur' etc. etc. sleutelwoorden
zijn.
Vele hedendaagse theologen binnen de R.K.
Kerk zijn zich de laatste decennia in een andere
begrippenkosmos gaan bewegen. Men zal dan
vinden, dat mijn hermeneutiek van dien aard moet
zijn, dat wat zich uit dit 'archief' er nog
toe leent, in dit laatste soort van begrippen moet
omzetten. Maar wat ik niet doe, omdat ik
het alleen maar werken met dit soort begrippen
eenzijdig vind. Doet dit dan niet tekort
aan 'de rijkdom van huidige theologische inzichten'?
Wanneer we men zich er nu op beroept, dat
onze huidige ervaring anders is en om verfijnder
verwoording vraagt, zeg ik: ook ik heb bij
'ervaring' als hetgene waarvan Pesch bij zijn
bespreking van molinisme-bannezianisme
zegt, dat een beroep erop de tegenstelling uit
bewustzijnsvernauwingen kan halen, toch het
gevaar van vaagheid bestreden door juist ervaring
tot begrip te brengen om te laten zien op
welke wijze er diversiteit van schijnbaar
incompatibele ervaringen mogelijk is.
Theologie wil immers begrijpen en tegenspraken liquide
maken, dus ook die tussen de huidige en de
augustiniaans-individualistische, tussen zonde als
onmacht en onwil, etc. die menigeen nu
achterhaald acht. Zo'n uitdiepende analyse als ik
ondernomen heb, blijkt mij voor de concrete
ervarenden zelf de zeggingskracht van dat wat Gods
bedoeling is te kunnen vergroten, zodat er
vele dingen beter te beseffen vallen, zoals daar
zijn: de beide zijden, Gods ons roepen en
het appčl aan ons om Hem te zoeken, het besef, dat
God bij machte is wie staat te doen staan
en wie gevallen is opnieuw te doen staan, dat wij,
wanneer wij zondigen echter ons geen
beterschap mogen wijsmaken; kortom, dat God als vrije met
ons omgaat en onze behoeder is en ons
oproept om vrij op hem te antwoorden; dat God het is die
lankmoedig afval duldt en dat God het is
die zoekt wie Hem niet zochten. Dat alle posities van
onze ervaring een bepaalde verhouding zijn
tot God, niet alleen maar om dit zich te doen
realiseren in abstracto, maar als om zich
aan te oriënteren. 'Want Hij is niet verre van ieder
van ons' ... 'opdat wij Hem zoekend en
tastend vinden mogen'. Om ons te kunnen realiseren wat
er gebeurt, wanneer Hij massaal trekt,
gelijk indertijd in Jeruzalem. Om geestelijke hozen als
de Reformatie te kunnen plaatsen, om
dimensies aan te geven waarin men de eigen verhouding tot
God in zijn levensgeschiedenis op het spoor
kan komen. En tenslotte: Het gaat niet alleen om
onze ervaring, maar om de ontmoeting met
God, niet alleen van de zijde van deze ervaring, maar
ook in deze ervaring van de zijde van Gods
hetzij schijn van weg te blijven hetzij krachtige
zelfmanifestatie. Het dient het mystieke
doel, dat alle godsdienstigheid is. Het kan ook
dienstig zijn tegen zweverigheid. Op
'ervaring' van situatie ben ik ingegaan bij mijn
schilderingen van de mensheid en wijzen
waarop op uiteenlopende wijze ervaringen opgedaan
worden (met voorbeelden uit de Bijbel en de
geschiedenis); en op 'situatie' als overdracht van
erfzonde, maar dit in bestrijdende zin;
verder heb ik dit woord zelf gebruikt om er positie van
de mens tegenover God mee te bedoelen. Ik
ben dus nergens onempirisch bezig. Evenmin zie ik
diversiteit als geďndividueerde
exemplificaties van algemene vastliggende essenties, maar als
variaties van een thema, waarin één
element constant is, de verhouding van de eindige mens tot
de Oneindige God.
Met deze schilderingen wordt er diversiteit
van ervaring in kaart en tot begrip gebracht op een
wijze waarvan weliswaar niet geloochend kan
worden, dat ze tegenstellingen overbruggen, maar
niet de tegenstelling tussen menig huidig
theoloog en het door sommigen ten onrechte als antiek
beschouwde kader waarin ik mij beweeg. Ik
noem daarom wat punten van onze
ontmoeting-in-divergentie. Bijvoorbeeld: a)
erfzonde in zin van 'reatus' (staat van
beschuldiging) bestaat niet, bestaat wel;
noodzaak van een onzichtbare doop voor
niet-christenen is er, is er niet; hoe
'gedoopt tot vergeving van zonden' te interpreteren; b)
het begrip 'zonde' heeft een eigen
zeggingskracht, of: het moet vertaald worden in
verantwoordelijkheid en schuldigwording
versus solidariteit, e.d.; c) excuus of aangaan van
verantwoordelijkheid; d) overerving door
situatie of van aanleg; e) verborgen kwaadwilligheid
of machteloosheid; f) 'zonde is iets in
ons, zonde is politiek-sociaal'; g) verwikkeling tussen
dader- en slachtofferschap; g') misdaad en
ellende versus zonde als ratio van dit complex.
Wat betreft een aantal van deze punten (a)
probeer ik het licht van Rom 5, 12 iets verstaanbaar
te maken van wat er m.i. dwingend uit de
tekst voortvloeit, nl. uit dat daar gezegd wordt, dat
de dood een veroordeling voor allen is; dat
wat hier een abstractie lijkt dit helemaal niet
hoeft te zijn. Hier is niet sprake van zo'n
begrip, dat de ervaringstegenstelling overbrugt,
integendeel, ik probeer de lezer, dus zeker
de andersdenkende, te overtuigen met het inzicht,
dat 'reatus' hetzelfde is als Paulus'
'veroordeling voor allen', wat slaat op het feit, dat wij
voor God als zondaars te boek staan of
plastisch: dat God niet hoeft af te wachten of een
mensenkind zich zondaar zal betonen.
Verder: de gevraagde vertaling (b) put m.i.
het begrip 'zonde' niet uit, dus er is m.i. geen
reden haar tegen het gebruiken van het
begrip uit te spelen. c) ook hier kan het tweede niet
zonder ook het eerste; d) ook 'situatie' is
element en niet het enige en meest wezenlijke; e)
op de onmacht als machteloosheid van te
moeten ervaren, dat ik vaak verkeerd handel ben ik
ingegaan en geef als reden, dat de mens als
eindige geschapene wel zo moet zijn en dat hij dit
met Gods hulp kan reduceren. Als
machteloosheid tegen de situatie moet je elk element van: 'k
kon het ook niet helpen, dat ik zo zwak
was' tegen: ěk ben verantwoordelijk, behalve zeker
natuurlijk ook nog: ik zondigde willens en
wetens om andere interessen dan het goede te willen,
uitbannen. Ook mag de nadruk niet liggen
op: iedereen bezwijkt onder de verleiding, immers je
kunt met nog meer recht, al is het
emfatisch, zeggen: 'wie uit God geboren is kŕn niet
zondigen'. Maar de eigen neiging behoort op
zijn minst net zo goed tot onze conditie als de
toestand van de wereld, nog naast dat er
vaak sprake is van mijn aperte onwil of minstens een
element daarvan; f) uiteraard speelt het
getuigenis voor en de strijd om gerechtigheid zich
voor een zeer groot deel af op politiek
vlak, en gaat er hier om goed en fout, om zondige
structuren die rechtvaardige structuren
moeten worden, om deelname aan onderdrukking of om
ervan afzien en strijd ertegen versus
nalatigheid, maar al deze attitudes gaan terug op
naastenliefde of op zondigen daartegen: de
bevrijding geldt zeker de onderdrukten, maar zeker
de onderdrukkers, want de voornaamste
bevrijding is de morele door wedergeboorte in Christus,
die zeer zeker politieke vrucht heeft te
dragen, aangezien het verwezenlijken van een
rechtvaardige samenleving een van de
voornaamste bijbelse opdrachten is. Niettemin is het maar
één dimensie naast in van de directe
omgeving en zelfs individueel, bv. matigheid versus
onmatigheid; g) uiteraard is er vaak een
sociale relatie tussen slachtofferschap en daderschap,
maar dit vast te stellen ligt geheel in de
situatiesfeer en deze mag niet voor wezenlijker
worden uitgegeven dan zij is; uiteraard wel
voor excuus, een onontbeerlijke element in alle
relatie, maar niet ten koste van de
betichting voorzover het excuus niet strekt. De mens moet
kiezen voor het goede, God, of hij doet het
niet, dat is onze verantwoordelijkheid van staanden
tussen Hem em de afgrond. Het geworpen zijn
in de vaak ellendige situatie, of men nu
voorbestemd lijkt tot prostitutie, wordt
vermoord, of omkomt in een aardbeving, de 'pool' van
de zonde is van al deze dood de
theodicetisch reden, maar wordt in Christus als lijden en
sterven met Hem omgezet, en dit moet hand
in hand gaan met onze actieve inzet om onrecht en
lijden te elimineren.
Uit dit alles blijkt het verschil tussen
hedentendage opgeld doende denkstromingen en die van
mijn boek. Men mag daarin niet niets anders
dan traditionele abstractheid zien, daar ik immers
deze ratio juist verstaanbaar tracht te
maken en niet zomaar leerstuk te laten, niet alleen
maar door op de positie van eindige
geschapene jegens Zijn Schepper te beschrijven, maar door
een beroep te doen op de zin ervoor, dat
onze ellende zowel ter veroordeling is van onze zonde
in het algemeen als functioneert als, door
eraan te lijden, participeren in de verlossing van
het kwade. En wel door een beroep te doen
op het besef, dat het onze zonden zijn die deze
conditie rechtvaardigen, uiteraard zonder
een rechtevenredige relatie te leggen tussen
individuele schuld en ondergane ellende of
machteloosheid.
De huidige eis van concreetheid komt voort
uit strijd tegen abstractie en anonimiteit van
schuld. Maar steeds is het de vraag, of
langs voorgestelde wegen deze poging slaagt. Ik vrees
het grote gevaar van weglating van: ěk ben
het die zondig. Zelfs excuses aanbieden schijnt er
niet meer bij te hoeven zijn. Dit heeft
niet zozeer te maken met anonieme onterechte
zelfbeschuldiging als wel is het m.i.
omgekeerd zo, dat men zich zo wegens vermeende onschuld
onterecht excuseert, niet voor iets
anoniems, maar voor wat ieder van ons bij zichzelf kan
aanwijzen. Uiteraard is het onterecht, dat
iemand die oprecht probeert goed te leven zichzelf
niettemin een zondaar moet noemen, zo de
waarheid op perverse wijze verdraaiend. Maar daar gaat
het ook niet om: hij moet zich zondaar
noemen op grond van die zonden die hij nog altijd
begaat, het heeft dus ook met
bescheidenheid te maken.
Nu voer in mijn boek verder ook geen drukke
dialoog met deze visies. Immers, het gaat in mijn
optiek om zo niet pseudo-, dan
schijnalternatieven en om complexe implicaties, waarbij het
eenvoudig te ver zou voeren erop in te
gaan. Het gaat mij immers om de meest algemene
God-mensverhouding en dito posities, met
vermelding van collectiviteit van zondigheid en
algemeenheid van het lijden. Ik ben dus
inderdaad de traditionele leer verstaanbaar aan het
maken in het kader van de ontmoeting van
Rome met de Reformatie teneinde eensgezindheid van
belijdenis aan te tonen. Uiteraard is
daardoor de toegang tot al die dingen die door sommigen
antithesen worden opgevat niet afgesloten,
integendeel, maar wel daartoe, dat ze antithetisch
als het eigenlijke, dat de oude nadrukken
moet vervangen zouden moeten worden opgevat. Ik kom
a.h.w. met een variant die een beter
verstane versie is van datgene waar men zich heden zich
als gaat het om iets onverstaanbaars afzet.
Het zou dan toch ook zaak moeten zijn, dat ik deze
antithesen integreer? Maar het thema van
mijn oecumenisch gesprek komt neer op een onderzoek
naar de relatie van de mens tot God en niet
op een analyse van nadere wisselwerkingen binnen de
conditie van de mens, laat staan dat ik dit
laatste qua belang vóór het eerste zet.
Maar moet dan niet allereerst dit eerste
vanuit de ervaring van de menselijke conditie worden
begrepen? Dit kan vruchtbaar zijn, maar kan
ook een gesloten circuit opleveren, die Gods Woord
a.h.w. in 'epochč' houdt. Maar in mijn
dialoog met de Reformatie gaat het om een analyse van
Gods Woord, geheel in de algemene
verhoudingen van de jegens de soevereine God kiezende
mens, welke verdere implicaties deze ook
hebben. Doe ik deze dan soms als bijzaak af? Nee, niet
inzoverre omstandigheden, situatie,
wisselwerking daderschap-slachtofferschap toch zijn
inbegrepen, wel echter tegenover de mening,
dat alles met die implicaties gezegd is waardoor
zij het enige vlak van spreken zijn. Ik
houd mij bezig met wat hier al als fundamenteel aan
voorafgaat. Daarover is al zoveel te
zeggen, dat de relatie, juist op deze gezonde basis, qua
deze implicaties hier niet aan de orde
komen, omdat ik door het ingaan in deze structuren van
de hoofddoelstelling van het boek zou
worden afgeleid, en dat is is d.m.v. ontdekte
overeenstemmingen en betekenissen bijbelse
oernoties hun fundamentele zeggingskracht terug te
geven, die nog aan al dit soort
overwegingen en interpretaties vooraf moet gaan, willen ze niet
een eigen leven gaan leiden, ook al heeft
men dezelfde bedoeling. Blijf ik dan niet veel te
abstract?
Niet anders dan door te zeggen: 'Peccavi',
'ik ben een zondig mens', echter nooit vaag algemeen
maar vanwege concrete fouten, want als uit
mijzelf, die God niet ben, moet ik wel naar waarheid
zeggen: 'moet ik U verraęn', en betrap mij
daarook op. Het gaat om een grondverstaan en niet
als een resultaat van theologie, maar,
inderdaad: ervaring en niettemin als haar resultaat, dus
om terug te voeren naar dit besef. De
ervaring van Petrus, Augustinus, Luther, Kierkegaard,
Guido Gezelle en nog vele anderen. Men zal
er m.i. niet onderuit komen van ook eigen
hermeneutieken naar deze christelijke
grondervaring te moeten toebuigen, want reeds is het
schip van de Kerk zinkende. Het gaat om
zondebesef.
Is het nodig Paulus' zondebegrip te
verfijnen in de zin van de voorgestane analyse van
ervaringscomplexiteit? Kan het dan pas weer
gaan aanspreken? Inderdaad is er de laatste dertig
jaar in de R.K. theologie een grote poging
ondernomen om dit laatste te bereiken. Maar waar het
om gaat is, dat de antwoorden die men
gevonden heeft m.i. inadequaat zijn aan het bijbels
getuigenis, en dus moeten beschouwd worden
als voorlopige pogingen (die soms tot vóór de deur
komen, maar niet doorstoten). Niet vergeten
mag worden, dat in denken over '(erf)zonde' ook de
reformatorische theologie niet heeft
stilgestaan en op basis van het eigen oergetuigenis verder
is gegaan. Een hoogst nuttige en nodige
benutting in de R.K. theologie hiervan heeft echter
ontbroken en wordt in dit boek juist
voorgestaan.
Nu heeft sedert de Reformatie het debat
over de 'erf'zonde niet stilgestaan, maar heeft niet
tot resultaten geleid, waarin de huidige
mens in zijn levenservaringen raad mee weet. Wel,
daaraan wordt in dit boek gewerkt, d.m.v.
van het vertalen van de grondigste discussie over
Gods Woord, die er ooit geweest is. Als we
dit wederom tot spreken willen brengen met hopelijk
resultaat, dan gaat het allereerst aan over
de kern en de hoofdbestanddelen van het Evangelie
te spreken en deze daarbij ook te
exemplificeren niet alleen als variaties van hetzelfde, maar
ook naar de verscheiden posities die God,
mens en maatschappij in hun onderlinge verhouding
kunnen innemen. De voorbeelden zijn in
sommiger optiek wellicht al te simpel en volgen zij niet
diepgaand de articulatie van de existentie,
de maatschappij en de politieke realiteit en
opdracht. Maar als ik mij niet zou beperken
tot de belangrijke evangelische grondbegrippen, zou
ik mijn doel: het bereiken van de ene
belijdenis die de Katholieke Kerk en de Wereldraad nog
steeds belijden na te streven in het geheel
niet naderbij kunnen brengen, want er is nog zeer
veel te doen. Mijn analyses gaan dan ook
langs een aantal kernen, die meerzijdige toepassingen
hebben. Gesteld tegenover huidige noties
als wereldlijkheid, bemiddeldheid, geen nadruk leggen
op excuus, maar op de toekomst, wordt hier
gesteld: overtreding van Gods geboden, waarvan de
ergte invoelbaar is door het geloof dat
door de liefde werkt, dus voor de vrije christen, die
beseft wat goed en kwaad is, en wiens
wakkere geweten hem waarschuwt dan wel aanklaagt en
vrijspreekt.
Val ik dan hier aan het begin van het
eerste hoofdstuk van 'Het Conflict Rome-Reformatie als
Historisch Misverstand' niet op een voor de
gemiddelde lezer onbegrijpelijke wijze met de deur
in huis? Is het waar, als gezegd wordt, dat
de term 'zonde' in de geloofsoverdracht beter kan
worden vermeden, omdat het een reflexieve
term is?
Maar de term is zelfs nog ouder dan althans
het christendom en zijn equivalent in vrijwel alle
talen heeft.
Häring zegt, dat spreken over de mens als
zondaar niet in eerste instantie een analytische of
descriptieve betekenis heeft, maar een
processuele, illocutionaire en evocatieve, wat men zich
moet realiseren, wil men goed weergeven wat
er aan de hand is. Dit is een welhaast
vanzelfsprekende waarheid, en zo vindt dan
ook morele opvoeding plaats, zij het dat deze juist
veeleer locutionair dient te zijn dan
illocutionair (ofschoon zwijgen in sommige situaties zeer
pedagogisch kan werken of zeggingskracht
kan hebben).
Wat zonde is moet inderdaad worden
duidelijk gemaakt in haar in- en extensie, maar ook zelf
geeft deze term reeds een algemeen idee
ervan en bij de morele mens in het algemeen is deze
zeker aanwezig. Daarom kan er in tamelijk
sobere, a.h.w. vanzelf appellerende bewoordingen mee
begonnen worden. De dagelijks ervaren
situatie als probleem van een personele relatie met God
wordt besproken. Hierbij maak ik duidelijk,
dat God geen welgevallen aan de zonde heeft, maar
barmhartig is jegens berouwvolle zondaren.
In één moeite door vertel ik, dat in begin Genesis
er een geďdealiseerde optiesituatie te
zien valt, dat de mens zich tot het überhaupt zijn van
zondaar bepaalt, etc.
Door zo algemeen te beginnen trek ik mij
terug op de kern: de principiële God-mensverhouding.
Dan zijn immers allerlei gedaanten en
gevolgen hiervan tenminste inbegrepen. Dit betekent
echter niet, dat ik mij op de vlakte houd,
of beter: in de bergen blijf ophouden, want om de
zoveel tijd maak ik afdalinkjes naar
praktijkvoorbeelden, zowel individueel als collectief.
'Verlos ons van het kwade' houdt alles in:
van het kwade wat wij doen, van de verleiding, van
het lijden, van de kwalijke structuren.
Maar orde in deze veelheid, van de bomen het bos
blijven zien is toch vooral mogelijk door
terug te gaan op het principe. Waar is de oorzaak van
het kwade dan? De Bijbel getuigt: in de
zonde. In mijn boek begin ik bij ieder van ons, maar
evengoed allen samen. De Mens is inderdaad
verantwoordelijk voor Zijn eigen daad, is de
oorzaak. Niet: heel de Mensheid, de kring
waarin ieder individu zich bevindt, is de oorzaak.
Maar: wij, samen Mensheid, is de oorzaak.
Hier is waar de schoen wringt en waartegen ds. C.A.
de Ridder, na 1961 studiesecretaris van het
Nederlands Protestants Convent voor de vraagstukken
betreffende de verhouding Rome-Reformatie,
allang het eigentijds reformatorisch bezwaar tegen
vigerende R.K. theologie had verwoord
('Waar gaat het om?' Utrecht ± 1964), en wel daarom
getuigde voor de noodzaak helemaal vooraan
te beginnen: 'Ik ben het, Heer (die U kruiste
(Revius).'
Eén ding stel ik meteen voorop: door
zondigen zijn wij aan lijden en dergelijke ongelukkige
zaken blootgesteld direct of indirect: aan
ongelukken en aardbevingen. Dit is niet iets
bovenpersoonlijks, maar geschapenen uit
zichzelf kiezen voor zonde op planetaire schaal en zijn
aan een spiegelbeeldig (maar niet
evenredig!) noodlot onderworpen, maar dan wel zo, dat ze,
voor zover onschuldig, tegelijk reeds dit
overwonnen hebben en overwinnend zijn in de Mens, die
de dood verslagen heeft, Jezus, de Messias.
Mij dunkt, dat deze ontrolling aan het
begin al deugt als schildering en ook voor verdere
uiteenzetting van onze situatie.
Het bovenstaade maakt de methode duidelijk,
die met name waar zij van toepassing is, in de wat
abstracte hoofstukken 1 en 8 benevens in
een aantal annotaties, wordt aangewend. De
uiteenzetting vindt theologisch-thematisch
plaats, maar wordt daar waar ik zag aankomen dat
zaken betekenisloos zou kunnen gaan lijken
hermeneutisch verduidelijkt. In hoofdstuk 8 en
annotaties is deze laatste functie het
sterkst aanwezig.
2. Op deze wijze hoeft
men niet met Martelet het schuldbewustzijn van de oudste mens te
ontkennen: chimpansees hebben al zoiets,
noch het reeds ingebouwd zijn van de dood als gevolg
van de zonde; niet met Masset een
metahistorische en metawereldse of met Bur een onwereldlijke
Adam te veronderstellen, want het gaat over
de mens van den beginne. Deze visie handhaaft de
erfzonde als echte schuld en lost het
mysterie der overdracht op. Het blijft verre van het
pelagianisme zowel der navolging als van
een aanvankelijk onschuldige 'adamitische populatie'.
Het legt daarentegen de schuld in ieder van
ons, mensen. Een protestant als G.A. de Ridder
doorziet dit eerder. Voor een uitgebreide
verantwoording verwijs ik naar het slothoofdstuk.
3. Citaat Rudolf
Ehrlich. Rome, tegenstander of metgezel, vertaling uit Engels (Utrecht 1965),
pg.72.
5. Hierop zal in het
nog te publiceren deel over de eigenlijke rechtvaardiging nader worden
ingegaan.
Naar hoofdstuk 3
© J. M. M. Thurlings, januari 2001.
Aantal bezoekers sinds 6 mei. 2001:
UNIVERSI FINIS VERITAS!
Site Design: Copyright ©
1999-2001 Stichting Europese Apologetiek
Pagina gepubliceerd op: 6 mei 2001
Pagina bijgewerkt op:
Algemene disclaimer:
Het is de bedoeling van de stichting Europese Apologetiek
(verder aangeduid met: "de stichting") om
wetenschap en onderzoek te bevorderen. Het is geenszins de bedoeling van de stichting of van de
evtl. auteurs van artikelen om mensen te kwetsen of hen een slechte naam te
geven, maar integendeel te helpen qua rationele inzichten en te waarschuwen voor mogelijke gevaren, zoals sekten en andere dubieuze bewegingen. De inhoud van de artikelen, recensies, enz.
vertegenwoordigt de mening van de auteurs en niet per se van de stichting.
M.b.t. het toeschrijven van sommige (bijv. sektarische, onethische,
irrationele, bijgelovige, occulte, enz.) eigenschappen aan bepaalde groepen,
stromingen of individuen op webpages van deze site: het gaat hier alleen om meningen en niet om
stellingen van juridische kracht; er wordt alleen aangegeven dat er mogelijkheid is voor het toewijzen van die eigenschap(pen) aan de genoemde groepen. Dit geldt ook voor de keuze van links naar andere sites, of links naar offsite artikelen.
Hiermee bent u, bezoeker van deze site, erop attent gemaakt dat
de pagina's en de links op deze site, u kunnen confronteren met kritische meningen.
Het is geheel uw eigen verantwoording als u ervoor kiest om verder te gaan kijken en
de
stichting stelt zich hiervoor niet aansprakelijk.