Servum et liberum arbitrium

door 

J. M. M. Thurlings

 

Hoofdstuk 5. 

van het boek 

Het Conflict Rome-Reformatie als Historisch Misverstand, van J.M.M. Thurlings

 

 

Moeilijkheid

 

Navigatietips:

Algemene disclaimer: zie onderaan

 


J. M. M. Thurlings, januari 2001.

Inhoud

A. Slaafse wil en vrije wil

 
a) Trentes standpunt over de slavernij

b) Calvijns standpunt omtrent natuur en genade in vergelijking met Trente

 Natuur louter als gevallen

c) De (on)vrije wil

d) Orange en Arles

e) Consequenties voor de visie op de vrije wil

f) Trente versus Orange

g) Calvijn en Sint Bernhard

       'Genezende genade'

h) Conclusie

i) Trentes 'tametsi' en Calvijn

j) Polariteit bij verborgen rechtvaardiging

k) Calvijns 'draai' aan Romeinen

l) Adiutorium

m) Gods vrijheid en keuzevrijheid in neutrale zaken

n) Bekering en geloof

o) Prevenintie in de natuur

p) Overzicht

q) Verhouding tot het geloof

r) 'Schijn van deugd' (boni aliquid) en 'beginnende bekering' (beginnende dispositio)

s) De onmacht tot wedergeboorte
 
 

B. Vrije wil  
a) Wankele wilsvrijheid

b) Libertas arbitrii, vrijheid van beslissing

c) Werkende en medewerkende genade (1)

d) Bevrijding

f) Doop en geloof, dat door de liefde werkt

g) De christelijke vrijheid

g) Welke rol speelt de vrije(?) wil in Gods lankmoedigheid?

 Theodicee
 

Noten 


 

Nadat we reeds hebben vastgesteld, dat de mens vrije optie of keuze heeft, zonder op voorhand ten kwade verwezen te zijn, rijst de vraagt: tot op welke hoogte reikt de vrijheid van de mens?

A. Slaafse wil en vrije wil

a) Trentes standpunt over de slavernij

De rooms-katholieke leer luidt, dat de zonde de 'dood der ziel' is, en dat de gevallen menselijke natuur nog goede dingen kan doen (canon 1 'naturae vires'), maar z in handen van dood en duivel is (caput 1j), dat noch Jood noch heiden door resp. de krachten der (menselijke) natuur of de Wet (van Mozes) ervan bevrijd konden worden en eruit konden opstaan (DS 1521). Alleen door de genade gebeurt dit.

b) Calvijns standpunt omtrent natuur en genade in vergelijking met Trente

Natuur louter als gevallen

Volgens Calvijn komt de gevallen-natuur-als-zodanig als zuivere gestalte, als onbegenadigd, alleen reel voor bij degenen die verstokt blijven. Voor het overige gaat het te meer om een tegenpool van de genade. Deze pool der louter gevallen natuur wordt door Calvijn C.I. 3.14.1 als volgt uitgedrukt: 'Er zijn mensen, die geen kennis van God hebben, dan gelijk de afgodendienaars... , in wie, wanneer ze naar hun natuurlijke gaven beoordeeld worden, van de hoofdschedel af tot de voetzool toe geen enkele vonkje goed gevonden worden.' Alleen, wie voldoen geheel aan dit beeld? Toch is deze pool niet zozeer virtueel als wel transparant, duidelijk bv. in zeer barbaarse beschavingen uit het verleden. Als Calvijn van de gevallen mens zegt, dat hij zich tot niets goeds kan roeren, dan heeft hij niet kunnen uitsluiten, dat een van God afgewende om berhaupt nog als mens te kunnen functioneren, ook sommige, volgens de 'catalogus', goede werken kan doen. Toch blijft zulk een staat van te zijn 'gelijk afgodendienaars' enigszins theoretisch, omdat ook in de natuurlijke mens, gelijk Calvijn met het voorbeeld van Camillus aangeeft, goede dingen leven. Hij drukt dit C.I.3.14.2 als volgt uit: 'Men zegt wel, dat de schone gaven, die in de ongelovigen gevonden worden, gaven Gods zijn. In sommigen zien wij rechtvaardigheid, matigheid en oprechtheid, in anderen zelfverloochening en reinheid... al worden zij door schijn van deugd groot geacht, zo zijn zij geen loon, maar straf waardig, omdat zij de zuivere gaven Gods door de onreinheid van hun hart besmet hebben.
Want al zijn zij instrumenten Gods om de gemeenschap der mensen door rechtvaardigheid, kracht en vriendschap in stand te houden, zij volbrengen deze goede werken Gods op een zeer slechte wijze.'
Er zijn dus twee verschijningen van 'natuur', die van wie gelijk zijn aan afgodendienaars - de natuur is hier natuur zonder enig goed, zuiver gevallen; en die van ongelovigen, die door God als natuur, d.w.z. als moreel wezen, is begiftigd met goede werken. Deze goede werken doen zij 'uit schaamte of uit vrees voor de wetten'. Op het argument, dat dit het verschil tussen de schurk Catilina en de rechtschapen Camillusn1 niet verklaart, en dat rechtschapenen, 'indien zij er ernstig naar streven niet van alle goeds verstoken zijn', antwoordt Calvijn dan, dat het de genade Gods is die de een geeft wat Hij de ander weigert. In hen kan door Gods genade reeds vr het geloof in Jezus Christus, naar wij zullen zien, rechtschapenheid zijn en door een 'vrgeloof' zelfs wedergeboorte, herschepping door genade, groeien. Het gaat hier reeds om het doen van goed te noemen dingen. Dan vervolgt hij: 'Omdat nu de ziel door de dienstbaarheid (aan de zonde, conform Trentes "servi peccati") gevangen gehouden wordt, kan de mens zich niet roeren tot enig goed. Zulk een roering is het begin der bekering tot God.' 'Roering' is gelijk aan wat niet alleen maar door gereformeerden en evangelicalen, maar ook door Trente genoemd wordt, de 'aanraking' ('tangente Spiritu Sancto') door de Heilige Geest, hetzelfde als 'inspiratio'.
Nu beschrijft Calvijn als waarachtig goed te noemen dingen, als 'hemelse zaken' (2.2.13): de zuivere kennis van God, de ware gerechtigheid, de verborgenheden van het Koninkrijk der hemelen, de kennis van Gods wil als enige regel voor ons leven'. Verderop zegt hij: De ware geestelijke kennis bestaat voornamelijk in drie dingen (2.2.18): kennis van God; Zijn vaderlijke gunst jegens ons, waarin onze zaligheid is gelegen; en de manier om ons leven in te richten naar de regel van de Wet Gods'. En Calvijn voegt hieraan toe: 'Wat de beide eerste betreft, maar vooral in het tweede, zijn zelfs de allerscherpzinnigste mensen blinder dan de mollen.' Tot hemelse dingen 'is er in het geheel geen kracht van willen' (2.2 slot).
Trente leert met canon 3 hetzelfde: 'Als iemand leert, dat de mens zonder de inspiratie van de Heilige Geest kan geloven, hopen en liefhebben of boetvaardig zijn zoals het behoort; (deze interpunctie door mij, J.T.) opdat hem de genade der rechtvaardiging verleend worde, hij zij in de ban.' (De laatste bijzin moet verstaan worden, gelijk Calvijn het bij het begin van zijn behandeling van de boetvaardigheid, waarmee wij 'het Koninkrijk Gods ontvangen' uitlegt: het gaat om een bekering vanuit de kracht van de arriverende rechtvaardiging, die erin gestalte krijgt.)
Wat nu de 'natuurlijke' deugden, burgerlijke eerbaarheid, betreft, spreekt Calvijn over 'gaven uit genade aan de natuur'. Dit is reeds het geval, waar hij het nog maar over Gods weerhouden van boze lusten in de natuurlijke mens heeft (C.I.2.3.3).
Trente spreekt expliciet alleen maar over 'natuur' (over dit verschil beneden meer), waardoor men op zich zich geheel niet kan bevrijden: '... Dusdanig "slaaf van de zonde", dat (ze) niet... ervan bevrijd konden worden of eruit konden opstaan', evenmin als bij Calvijn, maar die wel nog een verzwakt vrij te noemen wil aangeeft. Bij deze aldus begiftigden, is er mr dan een ten enenmale onvrije wil, want ook Calvijn leert alleen de totale onvrijheid van wil wat betreft 'goddelijke', 'hemelse zaken' (2.2.27), al volbrengt de begiftigde de goede werken (natuurlijke, van onwedergeborene, dus: 'aardse') zeer slecht, wat dus op hetzelfde neerkomt als wat gezegd wordt door het net geciteerde canon 3. Omdat er zo nog een in zeer beperkte zin vrije wil aanwezig is, komt dit overeen met '(fataal)n2 verzwakte ('infirmatum', canones 8, 13, van het concilie van Orange (zie hs. 3, annotatie 5 ), DS 378) vrije wil' n met het door Trente geleerde onvermogen zich van de zonde te bevrijden en eruit op te staan, wat evengoed onvrijheid is om zich te roeren tot enig goed, althans alvast: voorzover hier werkelijk goed mee bedoeld wordt, waartoe de dienstbaarheid aan de zonde de mens verhindert zich te roeren.
Mag de mens tot dat andere dan wel vrij genoemd worden? Uiteraard, hij is dat. Maar mag over de gehele lijn genomen de mens met enig recht, zij het verzwakt, vrij genoemd worden? Men is inderdaad alleen werkelijk vrij, indien men het goede vermag te doen, geen slaaf van de zonde is. Hier is men slaaf van de zonde, dus niet werkelijk vrij. Niettemin bekwaam tot allerlei op zich goede dingen. Men was werkelijk vrij, als men niet steeds weer (grovelijk) zondigde. Nu worden die op zich goede dingen, die tot de vrijheid behoorden, als er geen (grovelijk) zondigen was, door dit zondigen, hoewel men keuzevrij is ze te doen, van de vrijheid uitgesloten. Niet in zichzelf, maar omdat men niet mr vermag op te brengen, uit een werkelijk goede gezindheid. Zo is er een tekort aan vrijheid: onvrijheid, 'liberum arbitrium infirmatum', (fataal)n3 verzwakte vrije wil', slavernij, toch niet helemaal: gn vrijheid, 'non exstinctum', 'niet uitgeblust', zou men kunnen zeggen, maar waarvoor de enkele term 'liberum arbitrium' ongetwijfeld veel 'te trots' (C.I.2.2.7) zou zijn. Men is nog in staat tot het zijn van een sociaal wezen.
Wij constateren overeenstemming betreffende geleerde onmacht tot het werkelijk goede. Maar komt deze onmacht wel precies overeen met de onmacht bij Calvijn? Daar deze immers weliswaar zegt: 'Alleen dus in de wedergeborene wordt een wil gevonden die tot het goede geneigd is' en in dit verband, 'dat het louter genade Gods is, wanneer wij, die van nature tot alle kwaad geneigd zijn, nu beginnen goed te willen' (C.I.2.3.8), maar hij daarvr (C.I.2.3.5) zegt: 'Omdat nu de ziel door de dienstbaarheid gevangen gehouden wordt, kan de mens zich niet roeren tot enig goed. Zulk een roering is het begin van de bekering tot God.' Hij heeft het dus over 'enig goed' en daar valt wel degelijk het enkel sociaal goede onder, naar hijzelf C.I.3.14 ampel uiteenzet, dat het bij deze deugden om 'goede werken' gaat, en met dit laatste dus niet als Trente de werken van wedergeborenen bedoelt.
Wij kunnen hier reeds vaststellen, dat hij hiermee leert, dat men zich slechts door genade in de meest strikte zin bekeert. Dit blijkt bv. daaruit, dat een afgodendienaar of zware zondaar zich niet zonder deze genade bekeert, dit in overeenstemming met wat Trente leert met, dat wie door zonden van God afgewend waren, (slechts) door disponerende inspiratie, genadewerking tot bekering komen. Maar Trente maakt deze genade in strikte zin kwestieus door DS 1521 te zeggen: 'Zij (de mensen) zijn dusdanig (adeo) slaven der zonde, dat zij hieruit niet kunnen bevrijd worden of opstaan.' En Calvijn daarentegen in feite enkel: zij zijn dienstbaar aan de zonde en kunnen hieruit helemaal niet bevrijd worden en opstaan. Trente verschaft zich de relativerende speling van dat 'adeo', in feite reeds preludirend op de 'bepaald (minime) niet uitgebluste' vrije wil - in feite krachtens in deze toestand in enig goed aanwezig zijn van begin van begenadiging ofwel reeds aanwezig zijn van begin van bekering, naar duidelijk zal worden gemaakt - waarover het onmiddellijk daaropvolgend komt te spreken. Trente slaat hiermee meteen Calvijns stadium van de afgodendienaars over. Is er nu, mede gezien het net gezegde over de dispositie, overeenstemming met Calvijn, die wat de ongelovigen betreft ook niet bij de afgodendienaars blijft stilstaan?
Het schijnbare verschil is, dat de laatste aan de genade toeschrijft, wat Trente als genade juist, waar het om nog niet opgeheven dienstbaarheid gaat, niet expliciteert en we hoogstens van een in de natuur verborgen genade zullen blijken te kunnen spreken. Toch is het verschil inderdaad schijnbaar. Dit begint reeds duidelijk te worden in de toegave, die verpakt is in de bewoordingen waarmee Calvijn het net geciteerde uit C.I.2.3.5 vervolgt. '... Kan zich niet roeren tot enig goed. Zulk een roering (ten goede) is het begin der bekering tot God. En de Schrift schrijft deze alleen aan de genade Gods toe.' De Schrift schrijft dus de bekering aan de genade Gods toe en daarmee de roering. Nu heeft Calvijn even eerder toegevenderwijs t.o.v. van eigen eerder afhouden gezegd, dat 'wie er ernstig naar streven, niet van alle goeds' beroofd zijn. 'Alle goeds' = 'enig goed', waarop dan ook 'genade' betrekking heeft. Alle goeds is uit genade Gods (bv. 2.3.4 'het de genade Gods is, die geeft...'), want Hij kan afnemen en hoeft niet te geven. Het gaat hier echter om reeds inspiratie, werking der genade. Maar als er nog niet van zulk ernstig streven sprake is, dan is er alleen die roering ten goede, die ook een begin kan zijn van bekering, maar welke laatste alleen als zodanig de werking van de genade is. Buiten genoemde vrij geoefende toeleg op wat ook een natuurlijke karaktereigenschap kan zijn - Calvijn noemt Camillus immers een natuurlijk mens - is wat als genade kan uitpakken er wel zeer impliciet, te meer als men zich niet inspant. Nader: Zulk een roering is dan mogelijk gerealiseerd in een stukje bekering, of ook het uitgangspunt van bekering en in als zodanig het begin ervan, maar behoeft nog niet per se ook maar enigszins werkelijk begonnen bekering te zijn. En dan is datgene van de mens, waarin deze mogelijk aanvangende bekering opgewekt wordt, nog maar 'natuur'. De mens kan volgens Calvijn zodoende natuurlijke goede eigenschappen hebben, natuurlijke goede dingen doen, al is er een door genadewerking roering ten ditzelfde goede in impliciet. Bouwt dan niet juist de genadewerking, de roering, dit goede op? Het antwoord luidt: Inzoverre wat het opwekt zich nog niet als genade ontpopt, blijft het het natuurlijk goede.
Wij kunnen inmiddels als gemeenschappelijk ook concluderen, dat de dienstbaarheid waarover beide partijen spreken zich op alle niveaus doet gelden. Bij de barbaar en zware zondaar volkomen, bij de gevallen mens in het algemeen, ook al heeft hij deugden. En als pool doet zij zich nog gelden bij de wedergeborene, als iemand die 'niet kan niet-zondigen.' Dit geheel past dan ook bij 'dat het de genade Gods is, wanneer wij, die van nature tot alle kwaad geneigd zijn, beginnen goed te willen'. Van deze bekering zeggen Calvijn (C.I.2.3.8) en Trente (D1525/26), dat wij deze door genade verkrijgen door het geloof.
Wanneer Trente echter onmiddellijk na het vermelden van de onmacht ertoe overgaat te spreken van 'attenuatumn4, minime exstinctum', 'afgezwakt, (bepaald) niet uitgeblust', en we bezien Denzingers verwijzing ernaar D3bd 'observatio legis divinae difficilior facta', 'het onderhouden van de goddelijke wet is moeilijker geworden', dan moet, gezien de veel scherpere bewoordingen waarmee de onmacht wordt uitgedrukt, 'niet kunnen bevrijd worden of eruit opstaan' benevens de veroordeling door canon 2 van 'alsof men zonder genade... met pijn en moeite rechtvaardig zou kunnen leven', bedoeld zijn in de natuur verborgen genade tot werkelijk vrij zijn, en dat is dus: zich in principe kunnen bevrijden uit de onvrijheid, die er zou zijn bij alleen de Wet en de natuurwet (die der zedelijke inzichtelijkheid), tot een rechtschapen en gerechtvaardigd leven. Dus bij de voelbare onmacht, het moment der moeizaamheid, toch de gelegenheid in de richting van bevrijding.
Deze is bij Calvijn aan te wijzen als het oversteken van de grens tussen het al dan niet aangeklaagd worden door de eigen conscientie, waarna de al in de gevallen natuur begonnen wedergeboorte zich is gaan realiseren, gelijk bij Naman en Corneliusn5 (C.I.3.2.32). Of is soms het onderhouden van de geboden zelf, waar rechtvaardiging, dan als iets slechts accepterends, ontbreekt, nog onvrijheid? Dit klopt natuurlijk niet: de rechtvaardiging is niet zo formeel (huidige betekenis) of zij leidt tot wedergeboorte en de wedergeboorte is niet zo formeel, of de vrijheid zou het ook moeten zijn. Maar de vrijheid hndelt (stemt in, doet) en is helemaal niet formeel. En een ongelovige vrijheid die het goede uit oprechte gezindheid doet? Maar de wedergeboorte is slechts uit de rechtvaardiging door het geloof. Iets anders is slechts een constructie.

c) De (on)vrije wil

Nu meent Hans Kng (R 179), dat de Reformatie zou leren, dat de gevallen natuur als een willoos stuk hout is blijven liggen, Trente daarentegen de vrijheid om zich te laten bekeren zou leren (R 179). Ten onrechte. Kngs schema: behoud tegenover vernietiging van de mens om de kolossaliteit van de genade, juist die van behoud te demonstreren schiet dan ook het doel voorbij waarom het gaat en is dus overbodig en leidt tot menige valse noot. (Bv. Is weggenomen worden, niet behouden blijven, een grotere straf dan de eeuwige verdoemenis? Ook Thomas denkt dit, m.i. ten onrechte. Het is in zich wel waar maar als voelbare straf onwaar.) Hierop komen wij aan het eind van het boek nog nader terug.
C.I.2.5.7 antwoordt Kng in anticipatie: 'Men zal toch niet menen, dat God Zijn Wet voor blokken en stenen bestemd heeft? Ook de goddelozen zijn geen stenen of stokken, wanneer zij uit de Wet leren, dat hun boze lusten tegen God strijden. Daarom beschuldigt hen ook hun eigen conscintie. Ditzelfde geldt van de vromen, wanneer zij, gewaarschuwd voor hun onmacht, hun toevlucht nemen tot de genade.'
Naar we zagen, zegt Calvijn, dat elke zondaar een wijkplaats heeft, waarnaar deze door Gods genade kan vluchten. Een zondaar kan zich dus bekeren, en betoont zich daarmee vroom, en i.p.v van vroom te zijn kan men het af laten weten. Hieruit bleek ons, dat God menigeen voor Zijn nadering optievrij heeft gelaten (C.I.3.24.17). En Trentes stelling luidt, dat Jood en heiden nog een, zij het verzwakte, vrije wil hebben. Naar we zagen is deze verzwakte vrije wil volgens Trente enerzijds onmachtig om op te staan (= Kngs 'blijven liggen'), anderszijds beslist niet uitgeblust, op de wijze als dit het geval is ook bij de Jood, en dat wil dus zeggen op de wijze van genade, door het geloof. De begenadiging van heidenen is hieraan analoog conform Romeinen 2, waarvan sprake is van de rechtvaardiging van de Grieken in hun hoedanigheid als heidenen. Dit duidt erop, dat de wil slechts geheel onvrij is voor het geval alle genade onttrokken zou zijn.
De Traditie over de verzwakte vrije wil zegt, dat Adams vrije wil z verzwakt is geraakt, dat deze uit zichzelf het heil niet kan kiezen. Dit benadrukt de onmacht. Dit 'blijven liggen' is de demonstratie van grove onwil bij wijze van parti pris. Is een aldus verzwakte vrije wil nog wel vrij? Orange zegt hierover in canon 13 '... Arbitrium voluntatis in primo homine infirmatum, nisi per gratiam baptismi non potest reparari; "quod amissum, nisi a quo potuit dari, non potest reddi. Unde Veritas ipsa dicit: 'Si vos filius liberavit, tunc vere liberi eritis'" (Io. 8, 36), 'de vrijheid van wil, in de eerste mens verzwakt, kan slechts door de genade van de Doop hersteld worden; "wat verloren is kan slechts door Wie het gegeven heeft teruggegeven worden. Vandaar, dat de Waarheid Zelf zegt: 'Als de Zoon u heeft bevrijd, zult ge waarlijk vrij zijn"'. 'Verzwakt' staat hier niet met de klank van 'slechts verzwakt', maar 'deerlijk, fataal verzwakt'. Dat hier staat 'verzwakt' en niet 'verdwenen' of 'uitgeblust', duidt echter op het positieve voorteken in 'liberum' van de in de Doop gegeven genade. De vrije wil is niet van de kaart verdwenen, maar is onvrij opgesloten om bevrijd te worden. Door de verzwakking is de wil niet meer vrij, maar nog potentieel vrij. Zo verzwakt, dat hij zich niet kan roeren zonder Doopgenade? Nee, maar: niet dan door Doopgenade hersteld kan worden, een verlies van ware vrijheid.
Calvijn nu legt een caesuur tussen 'op zich onvrije wil' voor de op zich hopeloos verloren zondaar en de heiden die met ijver naar het goede streeft (C.I.2.3.4), met het geluk, dat hij in een soort impliciete wedergeboorte (C.I.3.2.32) nog aan die dood kan ontsnappen. Het eerste is het deel van Trente DS 1521 'adeo "servi erant peccati" (Rom. 6, 20) et sub potestate diaboli ac mortis, ut non modo gentes per vim naturae, sed ne Iudaei quidem per ipsam etiam litteram legis Moysi inde liberari aut surgere possent', 'zij waren dusdanig "slaven van de zonde" (Rom. 6, 20), dat niet slechts de volkeren door de kracht van (hun) natuur, maar zelfs de Joden niet door net de letter van de Wet hiervan bevrijd konden worden, noch eruit opstaan', als op zichzelf beschouwd.
Deze hoofdzin leert enerzijds, niet anders dan het canon van Orange doet, uitdrukkelijk op dezelfde wijze als Calvijn de onvrijheid van de wil. Op zich zou ze, ook te Trente, er zo nog niet zijn, maar in de tegenstellende bijzin 'tametsi in eis liberum arbitrium minime exstinctum esset, viribus licet attenuatum et inclinatum', 'ofschoon in hen de vrije wil geenszins uitgeblust was, dwz. in kracht verzwakt en geneigd tot het kwade', blijkt anderzijds, dat de zin niet op zich staat. Trente legt er zo zonder Oranges standpunt op te gevenn6 de nadruk op, dat de vrije wil slechts verzwakt is en beslist niet uitgeblust (minime exstinctum). Dit is dus dezelfde leer als in boven aangehaald canon van Orange, maar dan gexpliciteerd naar dit accent, wat versterkt wordt door 'attenuatum et inclinatum', 'afgezwakt en (tot zonde) geneigd' in zijn verschil met 'infirmatum', '(in beslissende mate) verzwakt'. Maar juist in de laatste term is te Orange de tegenstelling gempliceerd, die door Trente aldus gexpliciteerd wordt. Het is dus zaak Trentes bijzin niet unisono met de hoofdzin te lezen, want dit zou een paradox opleveren. 'Litteram' en 'quidem' vormen de duidelijke bewijzen, dat men dit niet mag doen. Dit wordt nog duidelijker in het licht van canon 1: 'Si quis dixerit, hominem suis operibus, quae vel per humanae naturae vires, vel per Legis doctrinam fiant, absque divina per Iesum Christum gratia posse iustificari coram Deo: anathema sit', 'indien iemand mocht zeggen, dat de mens door zijn werken, die of door de krachten van de menselijke natuur geschieden, of door de lering van de Wet, en zonder de goddelijke genade om Jezus Christus ten overstaan van God gerechtvaardigd kunnen worden, die zij in de ban.'
M.a.w. geviseerd wordt hier: Door (d.w.z. uit) natuurlijke krachten en door lering van de Wet en mt de goddelijke genade door Jezus Christus' wl en dit betekent wat natuurlijke krachten en de Wet, wanneer Jezus Christus nog ongekend is, door een genade die de natuurlijke krachten nog natuurlijke krachten laat zijn, maar erin verborgen is, erin transpareert of als genade (h)erkend wordt. Het gaat om een combinatie van twee verschillende waarheden, die enigszins verhuld wordt, a) doordat 'adeo' in de hoofdzin een zeer beperkte keuzevrijheid weergevende op de begonnen bevrijding hiervan als bedoeld in de bijzin preludieert en b) door het feit, dat in de bijzin, anders dan in Calvijns uiteenzetting, niet van 'genade' wordt gerept. Dit is exact de weerspiegeling van de leer van Romeinen, dat Griek en Jood zijn afgedwaald naast dat menige afgedwaalde Jood van menige rechtvaardige heiden een lesje kan leren, waarbij Paulus de Jood verwijt, dat niet het omgekeerde het geval is.
Het feit, dat het in principe mogelijk is zich te bevrijden, wil zelf nog geen volledige vrijheid-als-zodanig zeggen, aangezien bekering een, in positieve zin, dramatisch proces is. Genade is niet 'billig' (Dietrich Bonhoeffer). Dan zou ook de hoofdzin DS 1521 ook onmiddelijk door de bijzin zijn uitgevlakt en zou die niet geschreven mogen zijn.
Maar waarom spreekt Calvijn vr die grens, behalve van 'natuurlijk', d.w.z. niet-wedergeboren (Camillus noemt hij immers een 'natuurlijke mens') van 'uit genade' of equivalent hiervan (bv. 'het is de genade Gods, die de een geeft wat Hij de ander weigert', C.I.3.4.5), ofschoon het om 'natuur', dus niet zlf genade gaat, ook als is deze 'roerende' actief, naar we boven uitwerkten? Trente zegt: De mens is zzeer slaaf van de zonde, dat hij van de vloek ervan niet kan worden bevrijd of eruit kan opstaan, ofschoon hij, al is het verzwakt, vrij is. Trente en Calvijn zeggen, dat de mens van gevallen natuur zo slaaf der zonde is, dat hij zich niet van de zonde kan bevrijden en eruit opstaan. Omdat dit het hebben van bepaalde deugden niet uitsluit, betekent reeds deze marge een beperkte keuzevrijheid binnen de slavernij. Calvijn nu zegt, dat de mens in deze staat, wanneer God hem niet tegenhoudt, daardoor in allerlei kwaadaardigheid zou uitbreken, en wanneer dit niet zo is, is de kracht die dit tegenhoudt derhalve 'uit genade' (C.I.2.3.3). Natuur en genade worden dus niet vereenzelvigd.
Calvijn baseert zich met deze leer van gratis beschenking ongetwijfeld op de wetsontduiking waarover de brief aan de Romeinen spreekt, waarin te zien is, wat er gebeurt, als God je loslaat tot het gaan van je euvele gang. Dit komt overeen met Trentes leer, dat Jood en heiden zich door Wet en natuurlijke krachten niet van de zonde kunnen bevrijden, ofschoon men, in feite door genade, conform canon 1, zij het verzwakt, vrij is. Immers, het omgekeerde van dit laatste is dan ook waar. Wanneer er geen genade is, doch alleen maar de Wet en alleen maar natuurlijke krachten, als gezet tegenover genade, dan blijft men niet langer vrij van de verslavende macht van de zonde. Wanneer het zo is, dat onze zonde een zonder Christus onheelbare breuk heeft veroorzaakt, wat had God dan met ons te maken hoeven hebben? God geeft dan ook aan verkeerde ideen (en praktijken) prijs wie Hem niet zoeken, gelijk Hij sinds lang getoond heeft (Rom. 1:28). Hij laat toe, dat men Hem niet zoekt, Hij laat daartoe dan los en Hij laat toe, dat sommige mensen ronduit voor het boze kiezen. Als Hij dan hiertoe loslaat, breekt men los in zondigen. Inzoverre God ons niet overlaat aan het boze, is dit daarom in zekere zin altijd goedgunstigheid, lankmoedigheid te noemen. Dit betreft dan het verschil tussen 'zich niet van de zonde kunnen bevrijden' en in feite 'zich nog minder van de zonde kunnen bevrijden', van verder heen zijn en grotere verharding. In de natuur is een genade verkapt aanwezig.

d) Orange en Arles

Vergelijken wij nu in verband hiermee de synoden van Orange en van Arles. Orange zou hier niet 'genade', maar '(zondige) natuur' gezegd hebben, die nog onbevrijd, de genade van Christus slechts in de zin van ter bevrijding van onze rele zonde nodig heeft.
Maar de synode van Arles noemt DS 336 (zie hieronder) de natuurwet als vermogend te redden!, 'in een genaderol', conform wat Paulus in Romeinen over de ingriffing hiervan zegt: 'primam Dei gratiam', 'eerste genade van God'. Er is aan het opzicht, waarin men kan gaan zondigen, dus of het nu tegen de genade, of tegen de natuur is, in principe geen grens gesteld. De feitelijke grens die een mens zich stelt is dan onder de soevereiniteit van God, de gratie Gods oftewel 'genade' in analoge zin (Arles, DS 336). Kan men in zulk geval nog uit de zonde terugkeren, dan is dit of vanuit tijdelijke verharding door genade in eigenlijke zin of uit 'genade', d.w.z. wat nog is overgebleven van 'genade' minstens in analoge zin. In dit geval is er echter geen sprake van een valse 'analogia entis'n7, alvast om de volgende reden: het gaat om een optieve tweesprong, die bij Gods beschikking ook alleen maar losgelaten worden of zelfs alleen maar verhard worden had kunnen zijn. Meent de mens hier eigenmachtig te zijn, dan mag zijn zondigheid hem tot ootmoed brengen, en hem doen inzien, dat zijn vermogen een gave is, die aan een zijden draadje hangt in die zin, dat men het zeer wel blijvend kan verliezen (DS 1540). Wij komen hier zo dadelijk nog op terug.

e) Consequenties voor de visie op de vrije wil

In verband met zulk een genadeafhankelijkheid vindt Calvijn de betiteling 'vrije wil' voor de wil die geholpen door de genade het goede doet, zo deze is vanwege synergetisch (bij-dragend) vermogen, een Rooms-aristotelische dwaling, en zo deze slechts zou zijn, omdat hij vrijwillig het kwade doet, doch het waarlijk goede niet kan kiezen 'te trots' (C.I.3.2.7).
Het eerste en het laatste worden door Calvijn beide gezegd waar hij onder ogen heeft de scholastieke definitie, die de vrijheid betreft om neutrale werken - door Calvijn, naar we zagen, ook wel aardse zaken genoemd - te doen en verder om door de genade op de genade te antwoorden, of te kunnen afwerpen. Calvijn zegt van deze opvatting, dat ze teveel aan de mens en te weinig aan de genade toeschrijft, omdat de wil slaafs is, en licht C.I.2.2.27 toe: 'Tot de Goddelijke dingen is er heel geen kracht van willen. Het komt God alleen toe het willen en het werken te geven naar Zijn welbehagen (Fil. 2:13).
Sommigen werpen tegen, dat Paulus zegt het goede te willen, zonder dat hij het volbrengen kan (omdat hij zondaar blijft, J.T.). Kent hij daarmee niet de mens een wil ten goede toe?
Paulus spreekt daar echter niet van de natuurlijke, maar van de wedergeboren mens.' Wat is dan het verschil met het scholastieke standpunt? Dat is kennelijk, dat hij dit synergetisme (medewerking in de zin van menselijke bij-drage) toeschrijft. Maar alleen Calvijns door de vervalscholastiekn8 en door de praktijk gevoede wantrouwen is oorzaak van deze verdenking, dat - zie eerder - niet uit 'kunnen afwerpen' hoeft voort te vloeien en voortvloeit. Van de onvrije wil zegt Calvijn C.I.2.2.7: '...Men redeneert aldus: De mens heeft een vrije wil, niet omdat hij een vrije keus heeft tussen goed en kwaad, maar omdat hij kwaad doet uit eigen wil en niet uit dwang.' Calvijn erkent dus, dat de zondaar vrijwillig zondigt. Hij antwoordt: 'Maar waartoe dient een zo kleine zaak met een zo trotse naam te worden opgesierd?' Is deze vrijwilligheid soms n mogelijke betekenis van 'liberum arbitrium'?
Deze betekenis vinden wij in de DS 1927 veroordeelde stelling van Baiusn9 'de vrije wil, zonder de hulp van God, is slechts bij machte tot zondigen'. Deze stelling wordt in zijn geheel verworpen. Waarom? Duidelijk is, dat Baius een gedoemde keuzevrijheid bedoelt. Pius bedoelt, dat zonder genade deze keuzevrijheid ook niet-slechte dingen vermag te doen. Dit gebruik van de term 'liberum arbitrium' voor vrijwilligheid (C.I.2.2.7 'uit eigen wil') bedoelt, dat de nu geholpen vrije wil bij wegval van hulp zondigt, zonder te ontkennen, dat hij dan onvrij is. Maar vraagt men nu: in hoeverre is een aanvankelijk vrije, maar vervolgens gedoemde vrije wil vrij? Dan moet het antwoord luiden: voorzover de alternatieven die er nog over zijn, maar niet tot het goede. De wil kan volgens DS*1521 'niet bevrijd worden van en opstaan uit de slavernij aan de zonde. De wil is, voorzover de doem strekt, en dat is overwegend het geval, onvrij.
Alvast kunnen wij dus stellen, dat de gedoemde wil niet vrij is, waartegenover dan nog wel staat, dat deze ook niet niet-vrij is, omdat hij nog altijd wat te kiezen heeft'. Het woord 'liberum arbitrium' zonder meer is hiervoor inderdaad te trots. Toch zullen wij zien, dat Calvijn hiervoor de term 'vrijheid van beslissing' met aangave van de beperktheid van de toepasbaarheid hanteert (C.I.3.2.26/27). En het feit, dat over deze van alle genade verstoken verdoemde mens Calvijn C.I.2.3.5 zegt: 'De mens wordt wel noodzakelijk (zie voor verdiscontering hiervan in het optiegeval beneden), maar niet gedwongen tot het kwade getrokken' maar dat zonder de genade de mens noodwendig, niettemin vrijwillig zondigt, komt, gelijk wij zagen, ook overeen met het zich niet kunnen bevrijden van de macht van zonde, duivel en dood' uit DS 1521.
Wat moeten wij dan denken van de verdediging van DS 1930 tegen Baius van: '... tentationi ulli, sine gratiae ipsius adiutorio, resistere hominem posse, sic ut in eam non inducatur aut [ac] ab ea non superetur', '... de mens kan enige verzoeking zonder de hulp van juist de genade weerstaan, z, dat hij er niet wordt ingeleid of [en] er niet door wordt overmocht'? Deze verdediging komt overeen met de verdediging van de 'libertas infirmatum' of 'libertas attenuatum', voorzover 'genade' nog zeer impliciet is. Men is nog wel keuzevrij tot het doen van sommige goede, bv. sociale, daden en het nalaten van allerlei (dito) kwade, men heeft van nature altijd nog een gewetensfunctie. Met 'ulli' wordt tot uitdrukking gebracht, dat men van de slavernij aan de zonde niet een volstrekt overbodige overdreven voorstelling moet geven. Zelfs aan allerlei onzedelijkheid overgegeven 'afgodendienaars' zouden bij deze voorstelling van zaken volkomen ongeremde geestelijk gestoorden zijn. In dit verband gaat Pius zover, dat hij in canon 65 met Baius' 'enig goed oftewel niet slecht gebruik van de vrije wil' (vgl. beneden 'aliquid boni') te veroordelen. Van een door de genade tot werkelijke vrijheid gebrachte vrije wil is hier dus geen sprake. De mens vermag slechts het niet-slechte te doen, maar niet het positief goede.
Dat de rooms-katholieke leer ook voor 'afgodendienaars' een vrije wil zou leren, zou men kunnen denken n.a.v. de veroordeling van de stelling van Abelard, 'dat de vrije wil uit zich (d.w.z. zonder de genade, J.T.) tot enig goed toereikend is' (DS 725), nl. dat de vrije wil uit zich in staat is tot geen enkel goed. Maar wat is een verzwakte keuzevrije wil, die tot het waarachtig goede, waarom het gaat, geen kracht van kiezen heeft? Door het citeren van wat voor rekening van Abelard komt wordt niet ontkend, dat de 'vrije wil', wanneer hij niet deugt tot iets goeds uit zichzelf, tot deze onvrijheid is gereduceerd.

f) Trente versus Orange

Wij vragen verder door. Hoe komt de tridentijnse verdeling '//onvrije wil/tenzij//tenzij' (het eerste 'tenzij' zijnde het 'tametsi' van DS 1521, het laatste 'tenzij' conform DS 1523, DS 1525, waar wedergeboorte aan de orde is) t.o.v. Orange 'infirmatum', d.i. '//(beslissend) verzwakt//tenzij' tot stand? Oftewel de ambivalentie van de eerste factor? 'Infirmatum', heeft de kleur van totale onvrijheid, maar vanwege het aanblijven van de rele potentie, het feit, dat de wilsvrijheid in werkelijkheid nooit is weggeweest, niet helemaal, daar in feite bedoeld wordt: '(beslissend) verzwakt, dat niet zonder...', dus niet om te blijven liggen. En dit laatste perspectief, wanneer wij het oog richten op begonnen verwezenlijking, leidt tot de tridentijnse formulering 'niet, hoewel' in een samengestelde zin en Calvijns expliciete verdeling in tween 'niet, niettemin gexpliciteerde impliciete genade'. Dit tweede lid wordt later ook door Pius IX (DS 2866) gexpliciteerd:
'Het is Ons en u bekend, dat zij die lijden aan een onoverwinnelijke onwetendheid omtrent onze allerheiligste godsdienst, en die door de natuurwet en zijn geboden, welke in aller harten door God zijn ingebeiteld, te onderhouden en bereid Gode te gehoorzamen, een eerzaam en rechtschapen leven leiden, door de werkzame kracht van het goddelijk licht en genade het eeuwig leven kunnen erlangen, daar God, die aller mentaliteit, gezindheid, gedachten en instellingen helder doorschouwt, doorvorst en kent, wegens zijn uiterste goedheid en goedertierenheid in het geheel niet duldt, dat wie dan ook met eeuwige straffen wordt gestraft, die geen vrijwillige schuld heeft opgelopen.'
Het is niets anders dan de ontvouwing van reflectie.

g) Calvijn en Sint Bernhard

Calvijn neemt voor een reflectie over deze materie als uitgangspunt de augustiniaans-arausicaanse visie van Bernhard van Clairvaux C.I.2.3.5: 'Daarom spreekt Bernardus terecht: Het willen komt de mens toe, maar z, dat het kwade te willen aan de verdorven natuur, het goede te willen slechts aan de genade toe te schrijven is. Hieruit volgt, dat de mens wel noodzakelijk, maar niet gedwongen naar het kwade getrokken wordt (dus de mens als aan zichzelf overgelaten, J.T.). Hoe groot het gebrek onzer natuur is blijkt duidelijk uit het geneesmiddel der genade Gods.'

'Genezende genade'

Toelichting: Calvijn spreekt hier van wat rooms-katholiek gesproken heet 'gratia sanans', 'genezende genade'. Pas na wedergeboorte is de natuur genezen te noemen. Is er iets goeds in de gevallen natuur te ontwaren, dan is daarmee de natuur nog niet genezen, ook al stellen wij, dat ook dit goede als iets wat God kan geven of onthouden een vorm van genade is. Van genezen wrden is pas sprake, als de genade hier iets aan verbetert. Maar zolang de genezing niet voltrokken is, is de natuur zo gebrekkig, dat zij niet goed, maar slecht te noemen valt. Hierbij behoort dan ook een reflectie, dat de zondaar niet alleen maar zonden doet. Calvijn zegt nog niet, dat zonder de genade alle werken van de mens zonden zijn (conform wat veroordeeld wordt door canon 7 van het decretum de iustificatione), maar wel werken van een zondaar. Dit is wat Luther ook bedoelt, wanneer hij zegt, dat de goede werken die de mens aan zichzelf toeschrijft doodzonden zijn. Dit is bij wijze van spreken.
Sintn10 Bernhards notie klopt precies met de Traditie, of dit nu de katholieke of de reformatorische is: Calvijn leert, dat de rechtschapen heiden weliswaar niet van alle goeds beroofd is, maar dat dit goeds verhinderd wordt goed te zijn, doordat de onwedergeborene dit door zijn zonde besmet. Slechts wat uit wedergeboorte door het geloof is, is vanwege de rechtvaardiging goed. 'Alleen dus in de wedergeborene wordt een wil gevonden die tot het goede geneigd is. Deze goede en oprechte wil heeft de mens echter niet van zichzelf, maar vloeit voort uit hetzelfde welbehagen, waarmede hij voor de schepping werd uitverkoren' (C.I.2.3.8). Dit is wat Trente ook leert door alleen werken van de gerechtvaardigde 'goed' te noemen'.
Bernhard ziet het goede, dat de nog onwedergeborene doet nog niet als echt 'goed', en het kwade dat de mens doet als het gevolg van ontstentenis van genade tot wedergeboorte als het werk van de gevallen natuur. De goede gezindheid ontbreekt, al zal de mens nog wel sommige goede dingen doen. Hierbij past de leer, dat de genade als meer dan in statu nascendi moet worden aangenomen voor degenen die 'ijverig streven'. Maar wat Calvijn kenmerkt is de notie van een volkomen verlatenheid, volgens het reformatorische 'als Ik jou niet had vast had gehouden, was je in de afgrond gestort!'.
Het moge nu duidelijk zijn, dat Calvijn vanuit deze notie door zijn invalshoek 'geneesmiddel der genade Gods' benadrukt, dat ook het natuurlijk goede voortkomt uit Gods genade. En dat hij juist in deze explicitatie van wat bij Bernhard als zijnde nog maar in beginsel goed ook nog maar begin van begenadiging is van wie zich uit hun gevallen toestand niet uit zichzelf kunnen bevrijden - iets waarmee Calvijn het helemaal eens is - Bernhard in het toekennen van een genadekarakter passeert. Waar begint nu die genezing volgens Calvijn? Uiteraard precies zover als uit deze notie van 'geneesmiddel' voortvloeit. Om van afgodendienaar tot natuurlijke deugd te komen, en om van natuurlijke deugd tot wedergeboorte te komen. De natuurlijke deugd zelf is wegens dit gratis karakter uit genade. Maar per definitie is zij als natuur niet zelf genade. Heeft zij dan soms wel om zichzelf te zijn direkt dezelfde genadewerking die geneest nodig? Zodat ook de natuur voorzover hersteld uit deze begonnen begenadiging lft? Dit laatste gaat nog te ver. Of althans: geholpen wordt? Maar wanneer dit, bijzondere, helpen in eenvoudig instandhouden overgaat, dan is er nog wel het met genade gemeenschappelijke over van delicaatheid, iets wat men ook licht kan bederven en niet zomaar weer terug heeft, maar is er in dit scheppen van natuur niets speciaal als genade vermeldenswaards meer als zodanig present.
Dit verklaart waarom Calvijn om wat zich in verband hiermee als genade toont te vindiceren, zijn toevlucht moet zoeken tot de genezende genade. Elk herstel van natuur, zelf geen genade, is zo door genade bemiddeld. Ook hij gaat immers, juist vanwege het feit, dat de gevallen mens als zodanig genade ontbeert, er bij wijze van concessie toe over zich te scharen bij degenen die leren, dat er slechts van eigenlijke genade sprake is bij wie ijverig streven, hetgeen meteen inhoudt, dat wanneer dit niet zo is, er nog alleen van 'natuurlijk' mag worden gesproken, wat op zijn beurt weer dat toevluchtkarakter van het grijpen naar de bemiddelende invalshoek der genezende genade temeer uitwijst.
Deze gang van zaken moet in het licht worden gesteld, niet om verwarring van natuur en genade te voorkomen, daar immers wel degelijk natuur berhaupt door genade uiteindelijk geheel hersteld en in stand gehouden wordt (jazeker), maar om de ontkenning van louter natuurlijk ingeschapen karaktereigenschappen te weren. 'Natuur' en 'genade' zijn dus niet louter namen.
(Ik zei: 'instandgehouden wordt'. Gaat dus het zojuist beweerde over 'louter natuurlijk' niet op? Op dit niveau gaat dit wel degelijk op. Maar bij de wedergeborene, wiens natuur goeddeels hersteld is, is dit dus instandhouding door Zelfmededeling Gods.)
Al met al is duidelijk, dat de gevallen mens opstaat door 'genezende' genade, die hem in zijn gevallen staat aangrijpt, waaruit hij zich niet ten goede kan roeren, voorzover hij dit niet om niet gekregen heeft. Deze diep in de gevallen natuur beginnende ingrijpende werking der genade, is wat overeenkomt met tridentijns de genade die verborgen is, waar sprake is van 'niet-bepaald uitgebluste vrije wil', naar wij boven toelichtten.
Wordt op bovenstaande wijze niet de roering ten goede als zijnde werk van de genade weggeredeneerd? Nu zei ik: Men kan hierbij veronderstellen, dat zij, voorzover goed, juist uit de genade lft. Gelijk dit juist daar waar de natuur ongeschonden is, in Adam vr zijn val, het meest aan het daglicht treedt. Toch heeft de term 'geneesmiddel' ten opzichte hiervan iets beperkts. Er is namelijk bij het goede voorzover in de onwedergeborene aanwezig zoveel van genade in de natuur, dat de onttrekking ervan haar nog dienstbaarder aan de zonde maakt. Aan de andere kant is er echter zo weinig van, dat wat haar voedt, eventueel: de genade, weliswaar een op zich 'zuivere gave Gods' bewerkstelligt, die zich als 'habitus' in de natuur, de menselijke nog overwegend slechte hoedanigheid, manifesteert, maar wat tegelijk weer wordt tegengewerkt door de slechtheid ervan, waardoor de hoop alleen maar op komende uitgroei tot wedergeboorte gevestigd kan zijn. Hierdoor ontbreekt innerlijk echter juist ook weer deze motivatie, zodat een 'matglans' hetgene is wat van dat zich manifesterende over is. Daarom leert Pius V juist het bestaan van 'aliquid boni naturalis', iets natuurlijk goeds' (DS 1937).
In hoeverre is in deze 'matglans' natuur dan van genade onderscheiden? Het is inderdaad de rol van de genade om de natuur gaaf te maken, en zou men zeggen, navenant de natuur goed te maken, dit zijnde: in de richting van de gaafheid te bewegen. Maar er is zo nog geen wedergeboorte en zelfmededeling Gods, die zich doorzet, er is slechts helpend zover brengen of instandhouden, dat beiden zich aankondigen. Er is een begin van genade in in onderdelen herstelde natuur zonder dat deze nog een zg. bovennatuurlijke leven leidt, iets wat zowel Rome als Calvijn een voorwaarde voor het hebben van een gave natuur (Adam) achten (zie slothoofstuk). Zodoende blijft in casu de gevallen natuur slechts natuurlijk. De rol van wat uit slechters en tot beters eventueel genezende genade is beperkt tot het scheppen van zulk een zuiverheid zonder welke de matglans donkerder zou zijn.
In deze positie is er m.i. dan ook veeleer scheppingskracht, die van de genadewerking wel het flexibele heeft, maar verder niets speciaals wat genade kenmerkt. Dit is dan het voedende van wat aan de andere kant vaak, meer sedentaire, natuurlijke karaktertrekken zijn. Karakter is een aangeboren, of aangeleerde en/of op gezegde wijze geschapen habitus. Men kan zo niet zeggen, dat God het niet op flexibele wijze schept. En zo valt in deze het bijzondere, distincte van genade weg en is in natuur opgegaan, zonder verloren te gaan, er als genade niet meer is, tot ze zich in weer eigen genezende en verderhelpende gedaante ontpopt. Juist deze karaktervormende rol van de genade d.m.v. doding des vleses en levendmaking is van het grootste belang.
Het gevaar, dat de schildering van deze rol bedreigt is, dat de genade niet meer zou zijn dan de werking van het voorgehouden voorbeeld, stichtelijkheid i.p.v. iets dat diep in de ziel inwerkt, als verborgen kracht die de stichting ten diepste begeleidt en die het is die de gevoeligheid en het gehoorgeven dat hierbij hoort effectueert. Het is juist ook manifest in de trage gestaagheid waarmee zij zich tegen de menselijke hardheid in nestelt. Aan de andere kant in de onversaagdheid waarmee de begenadigde volhoudt.
Dit heeft echter een zeer gevaarlijke keerzijde. Men kan in een beproeving af laten weten en zelfs als door een satyr door zijn aandriften bekropen plotseling of snel zijn juk afgooien en zich zwaar bezondigen. Hierom is gestage oefening een vereiste, maar daarmee de vordering der genade nog geen nieuwe kleren (van de keizer) voor de vordering van de oefening. Uit de leer van de wijkplaats, die samenstaat met Trentes leer over het beslist niet uitgeblust zijn van de vrije wil, volgt, dat iedereen God kan zoeken en tot vordering in gehoorzaamheid kan komen, ook de onwedergeborene.

h) Conclusie

Over hetgene dat de onwedergebore reeds aan deugd kan hebben, aldus volgt uit het hiervr besprokene, leert Calvijn - temeer daar hij het bijbehorende voorbeeld Camillus een natuurlijk mens noemt - iets dat niet strijdt met de hardnekkige verdediging door Pius V van het bestaan van 'iets natuurlijk goeds, uit loutere natuurlijke krachten ontstaan' (DS 1937), een indirekt Trente-commentaar. Is er ook een positieve overeenkomst te bespeuren?n19 De natuur, voorzover niet iets met name herstelds, dus als positivum afgedacht van het negatief-bemiddelende, dat haar verandert, is niet door genade genezen te noemen en zo ijver ontbreekt, ook niet hierdoor onderweg hiernaartoe. Toch blijft het waar, dat de volle zeggingskracht van 'geneesmiddel der genade Gods', uitdrukkende onze geschondenheid door de zonde en de gratuteit van de begenadiging van wie God berhaupt niet meer had hoeven zien staan van toepassing blijft. Een nadere beschouwing beneden van Trentes erfzondeleer zal deze algehele onverdiendheid uitwijzen.

i) Trentes 'tametsi' en Calvijn

God begint de gevallen natuur te herstellen door het goede, dat Hij aanbrengt. Is zij met vrije wil uitgerust? Calvijn blijft in ieder geval niet achter bij Trente. De optiemogelijkheid van 'wijkplaats' versus verharding toont aan, dat men zich door de genade kan bevrijden. Wat omgekeerd dus wil zeggen, dat men zich zonder de genade niet kan bevrijden, of, dat men zich zo goed en zo kwaad kan bevrijden als God Zijn genade geeft. Dit volgt uit zijn leer, dat alle mensen een wijkplaats voor hun zonde hebben, maar dit nog niet betekent, dat allen die zich in veiligheid brengen dit doen door het geloof in de verschenen Jezus Christus. (Dit vloeit te Trente voort uit DS 1529 'iustitiam in nobis recipientes secundum mensuram', 'de rechtvaardigheid in ons ontvangen naarmate', wanneer wij dit verleggen naar het voorstadium van dat geloof). Feitelijk vrij is het onvrije arbitrium hier door de genade om genade te verkrijgen. Beginnende vrijheid van wedergeborene.
Maar als de mens alleen door de genade vrij is, dan is hij navenant 'verzwakt vrij' bij alleen-nog-maar-inspiratie en in neutrale gevallen, dus in 'aardse zaken' en bij beginnende bekering van de mens van gevallen natuur. 'Infirmatum', 'verzwakt' is in termen van Calvijn uitgedrukt dan: uit zichzelf onvrij, maar nog toegang hebbend tot de wijkplaats en daarin (op variabele) wijze vrij. Calvijn en bv. de Heidelbergse Katechismus verdelen over 'onbekwaam tot enig goed en 'tenzij...wedergeboren wordt'. Het een 'schijnt' niet in het ander, ofschoon dit wel het geval is bij Calvijns zegging 'de roering ten goede is het begin van de bekering tot God' (C.I.2.3.5), begin dus van de wedergeboorte, die bij de natuurlijke mens doorzet met dat de conscintie hem niet meer aanklaagt (conform C.I.3.14.7).
Gaat het Trente nu bij het enigermate vlieden van de zonde dan hoe dan ook om enige beginnende genadewerking? Bij Calvijn is reeds een zekere aandrang tot het goede genade, bij Trente is dit, 'inspiratie', 'dispositie', k genade, want, in n, begin van de rechtvaardigingsgenade. Wij wezen er eerder op, dat Trente dit begin 'inspiratie' noemt, maar slechts 'genade' met het oog op de voltrekking van de begenadiging (nl. van de applicatie van de rechtvaardiging onder wedergeboorte, het hoofdonderwerp waarover wij nog te publiceren hopen te komen). Dit nu loopt in de pas met het feit, dat uit de opheffing van de onmacht tot beterschap, die wij onszelf volgens Trente immers niet mogen beloven (DS 1540), blijkt, dat in de natuur een zekere genadewerking is, tenzij deze bij wijze van, uiteindelijke, verharding is onttrokken.
Is alle i.p.v. zondigen doen van iets goeds inderdaad niet hetzelfde als deze reeds genspireerde dispositie? Wanneer men zich afvraagt, of de Heilige Geest hier louter werkend of reeds (persoonlijk) aanrakend bezig is, dan kan men alvast zeggen, dat hier een domein is waar het kan zijn, dat de Heilige Geest optreedt met wat een begin kan zijn van op deze wijze te komen. Maar een goede 'trait-d'union' wordt juist gevormd door het tridentijnse voorbehoud wat betreft het 'zich beterschap beloven' (caput 12). Want dit betreft zowel het zondigen in het algemeen als de genade in het algemeen en bevindt zich in het onderhavige geval in een marge van het eigen geldingsbereik en is derhalve hier niet geheel 'ntgenadigd', daarmee dan niet geheel 'ontpersoonlijkt'.
Is het dan niet zo, dat het weerstaan van bekoring slechts 'natuur' kan zijn, maar de 'beterschap' als herstel slechts uit genade? Maar het s 'natuur' en slechts hoogstens een begin van (be)genad(e)(iging). die nog in natuur terugblijft. Maar duidelijk zal zijn, dat de Heilige Geest hier ook genadig vasthoudt. En wanneer er niet in een bepaald opzicht gezondigd is, dan nog geldt hier voor het geval dat men mocht zondigen altijd het voorbehoud w.b. de beterschap, dat berhaupt genade en het gehele terrein van zondigen betreft.
Nu voelt na Trente Pius V zich niet gehinderd om DS 1930 te leren, dat men best sommige bekoring zonder genade kan weerstaan, zodat niet alleen het zich afwenden, maar ook het doen van enig natuurlijk goeds - de term zegt het zelf al - zonder genade is. Maar als wij goed lezen hoeft het laatste toch niet zo te zijn. Hij ontkent nl., dat men om te weerstaan op de hulp van juist de genade ('gratiae ipsius', 'de genade zelf', d.i. de genade als zodanig, of: juist de genade) is aangewezen. Niet te ontkennen valt, dat het gaat om iets wat nog altijd 'natuur' is en waarin genade hooguit nog maar net begint te dagenn11. Maar z voorgesteld is de taak van genade nog maar gering, terwijl bij Calvijn deze hele stand van zaken uit genade is, nog een groot verschil! Toch bedoelt Calvijn van de persoonlijke genade, die rechtvaardigt niet nog dat 'midden' van de persoonlijke Zelfmede-deling, maar de 'rand' hiervan, nog weinig persoonlijke en communicerende. Er is immers rechtvaardiging noch wedergeboorte. We komen er hieronder op terug.
Identificeert Calvijn de genadegave in de gevallen natuur met de genade als die bij sterkere werking wedergeboren doet worden? Het ene op het andere is als in n beweging van wat in de grond n genade in Christus is. Maar wat wanneer er geen wedergeboorte doorzet? Is de slaafse wil dan onvrij of verzwakt vrij te noemen?
Calvijn zegt C.I.3.2.26/27: 'Wat nu betreft de wil waarin voornamelijk de vrijheid van beslissing gelegen is (dit staat gelijk aan 'libertas arbitrii'), ook deze betreft zowel de goddelijke als menselijke dingen. Tot de goddelijke dingen is er in het geheel geen kracht van willen. Het komt alleen God toe het willen en het werken te geven naar Zijn welbehagen.' Ergo: Er is tot de menselijke dingen vrijheid van beslissing. Alleen: uit de dienstbaarheid van de afgewendheid van God kan de onmachtige wil zich niet roeren, bevrijden, opstaan. Gaat het dan om twee willen? Nee, om n wil, die beslissingsvrij in menselijke zaken en onvrij is in goddelijke zaken. Het gaat niet om een wil die niet helemaal beslissingsonvrij is, maar niet werkelijk vrij. De reductie van de vrije wil tot deze onmacht is deze fatale (nisi Deo volente) verzwakking. Over die goddelijke en menselijke dingen had Calvijn C.I.2.2.13. gezegd: 'Hemelse zaken noem ik: de zuivere kennis Gods, de ware gerechtigheid, de verborgenheden van het Koninkrijk der hemelen, de kennis van Gods wil als enige regel voor ons leven.
De mens heeft verstand van aardse zaken, omdat hij van nature een wezen is, dat gemeenschap zoekt en deze gemeenschap tracht te bewaren. Daarom is in het hart des mensen een burgerlijke eerbaarheid en orde ingedrukt.' Wij zien, dat bij Calvijn het hebben van kennis onlosmakelijk met vrijwillig handelen verbonden is (vgl. mijn eerstvolgend Paulus-citaat). 2.2.22 zegt Calvijn: 'Hoewel wij door de wet der natuur enig onderscheid weten tussen goed en kwaad' (Rom. 2:14,15), zo is deze kennis nochtans niet voldoende om de mens van het kwade af te houden.' (vgl. het geleerde door de Heidelbergse Katechismus.) De tekst van Paulus zelf, waarin van dat ingedrukt-zijn sprake is spreekt van 'het werk der wet in de harten gegrift' ('γραπτοv'). 'Ingedrukt' is gelijk aan het Latijnse 'ingebeiteld' ('insculpta') in de bovengenoemde tekst van Pius IX. Duidelijk is, dat het volgens Paulus kennis van goed en kwaad als zodanig is (over de mate waarin laat hij zich hier niet uit) is die 'ingegrift' is.
Opvallend is Calvijns, op zichzelf niet foute, negatieve gebruik van deze tekstn12, die zelf echter in positieve context staat, gelijk ook uit dat 'gegrift' duidelijk is. Calvijns negatieve accentuering van dit positieve blijkt uit in het eerste citaat de restrictie tot de burgerlijke orde en in het tweede citaat de constatering van de afsluitende hoofdzin.
Calvijn bevindt zich in een ontbindende beweging van polemische aard (zie hoofdstuk 2), een ontbinding in twee factoren, ieder met negatief voorteken. Hierdoor plaatst hij wat Paulus zegt enerzijds in natuur-niet-genade, en hierdoor komt anderszijds ruimte vrij voor de genade. Maar waar bevindt Paulus zichzelf? Is de ingegriftheid 'natuur' of 'genade'? Paulus zegt expresso verbo 'van nature' ('φύσει', Rom. 2:14). Echter is de 'natuur' hier, anders dan bv. Efesirs 2: 3 waarmee de in het begin van Paulus' brief aan de Romeinen geschilderde overeenkomt, niet in de betekenis van 'behept met een dode ziel', maar het substraat 'natuur' is hier voorzien van enige kennis van God. Gaat het hier inderdaad om 'natuur' en ook om 'genade'? Het gaat niet alleen om inzicht, maar ook om handelen uit goed motief. Het gaat zelfs om werk, dat God behaagt, getuige Rom. 2:10 en 2:14 'de daders der Wet zullen gerechtvaardigd worden'. En hiervan weten we, dat Paulus leert, dat God het is, die dit 'willen en werken bewerkt'. Toch is dit, nogmaals, geen genade direkt uit het geloof in Jezus Christus, maar 'termino necessitatis' (naar het God het dan genoeg vindt om te geven, term van Augustinus, DS 741) 'buitenom'. En het gaat niet om werken die zelf rechtvaardigen, maar voorwerp zijn van rechtvaardiging. Dit wil niet zeggen, dat Paulus het aldus te begenadigene met het in de natuur te plaatsen buiten de genade zou plaatsen, waardoor 'wedergeboorte' zou zijn overgeslagen en de genade tot een accepterende rechtvaardiging wordt beperkt. Want het is duidelijk, dat dergelijke oprechte mensen reeds in een beslissende mate iets van wedergeborenen hebben. Calvijn erkent C.I.2.3.4 navenant, dat de natuurlijke mens, die er ijverig naar streeft, niet van genade verstoken is. Maar dit wil ook weer niet zeggen, dat bij hem de burgerlijke eerbaarheid en orde als zodanig van deze aard is. Maar de ijverige eerbare Camillus staat aan een begin van wedergeboorte. Deze zet in anderen, als Naman en Cornelius, bij wijze van een 'voorbegenadiging' door. In het algemeen worden deze ongelovigen echter nog door tal van zonden van het goede afgehouden.

j) Polariteit bij verborgen rechtvaardiging

Om nu natuur, waartegen de genade gericht is, te verkrijgen of beter natuur-afgedacht-van-genade, het substraat, of ook wel te noemen: natuur inzoverre onbegenadigd, haalt Calvijn het positieve voorteken weg. Dit opdat men zich realisere, dat Gods genade(werking) zich inderdaad als antagonistische pool tot de natuur als gevallen verhoudt. Paulus leert deze onze zondige aard zelf, maar tevens, dat Gods barmhartigheid de hele mensheid beoogt, waaruit Hij Zich een weltoegerust volk selecteert. Dit wordt ook door Calvijn geleerd, maar dan zo - en dat was zijn bijzonderheid -, dat hij een eminent getuige was van het feit, dat het lot van de mens ellendig is, maar God Zich ontfermt. In dit licht laat Calvijn het manifeste van het al dan niet gered worden van de nog niet (helemaal) gelovige mens afhangen van diens wedergeboorte (Naman, Cornelius), terwijl de inbeiteling als indicatie van Gods redding neutraal is. Dit komt overeen met Paulus, bij wie dit eveneens zo is, maar die het manifeste van de redding laat afhangen van 'de daders der Wet zullen gerechtvaardigd worden' (Rom. 2:13), in het licht van de context van de brief 'uit genade om niet', met de werken als resultaat. Want welke rechtvaardiging is er anders? Dit komt op een voorvorm van wedergeboorte neer.n13 Maar Calvijn heeft door zijn voorbeelden de schijn van uitzonderlijkheid, hetgeen weer dezelfde negatieve accentzetting is. Toch wijkt Calvijn op de keper beschouwd niet van Paulus af, omdat zoals wij zagen het criterium voor de rechtvaardiging door een voorvorm van geloof bij hem zowel als bij Paulus in de vrijspraak door de conscintie gelegen is.
Hoe wordt dit dan in Calvijns termen uitgedrukt? De uit zichzelf onvrije wil kan zich door de genade Gods door het geloof bekeren naar het gegeven geloof voor God in een gegeven geval genoeg is (= terminus necessitatis, C.I.3.2.6). En, over Naman en Cornelius: '...hun geloof is in zeker opzicht "ingewikkeld" geweest, niet slechts wat de persoon van Christus betreft, maar ook wat Zijn kracht en ambt aangaat. Het staat vast, dat zij een beginsel hadden, waardoor hun enige, zij het ook geringe smaak van Christus geschonken was' (C.I.3.2.32).

k) Calvijns 'draai' aan Romeinen

Van Paulus valt te zeggen, dat hij ampel de zedenverwildering en Wetsontduiking van Griek resp. Jood schildert, wel degelijk deugden van Grieken erkent, en dat er Grieken zijn die deugdzaam leven en die uit (niet: door!) hun werken gerechtvaardigd worden en reeds in een beslissende zin wedergeboren zijn. Calvijn noemt deze tekst uit Romeinen, voorzover ik heb gevonden, niet, maar erkent het laatste in met name Naman, die immers ten opzichte van Cornelius, die reeds een aan een vrome Jood gelijkgekomen 'vr-christen' is, een echte 'heiden' is. Vanuit zijn reformatorische opzet benadrukt hij zo een 'niet gerechtvaardigd, tenzij', waar Paulus een uit vrije optie verkiezen oprecht te leven leert, waaraan Calvijns - vanuit die opzet karakteristiek eveneens negatieve - 'wijkplaats' conform is. Zo ook leert hij een 'servum arbitrium, tenzij'.

Deze negatieve wijzen van uitdrukken staan in dienst van het specifieke reformatorisch getuigenis. Wanneer wij niet vervallen in hetgene waar dit tegen gericht is, de eigengerechtigheid, dan kunnen wij ertoe overgaan hetzelfde zonder slechte conscintie positief te lezen. Het reformatorisch getuigenis heeft het uitgesproken kenmerk van een stok achter de deur, als waarschuwing tegen het eigengerechte misbruik van Gods Woord, maar is door haar aard slechts n wijze van benaderen, in haar radicaliteit niet neutraal en daarmee secundair, via het geven van een bepaalde draai, een waarschuwing, van God Zelf afkomstig.

Wanneer wij echter onze eigengerechtigheid opgeven, mogen wij in alle onschuld Gods Woord in alle onbevangenheid neutraal, ik bedoel: zoals het daar staat, lezen. Voor een protestant, minnaar van de Heilige Schrift, spreekt dit eigenlijk vanzelf. De Wereldraad van Kerken heeft dit indertijd te Lund ook erkend. Nikolaj Solowjew heeft dit in zijn beroemde oecumenische wens ook naar voren gebracht.
Wij zien, dat in feite verborgen begenadiging vanaf Adam werkt, zodat 'verzwakte vrije wil' in gradaties voorkomt, al naar gelang de Geest uitdeelt en de mens zijn gelegenheid grijpt, oftewel niet zozeer met de genade, maar op de genade meewerkt, waarbij de vrije wil een steeds geringere mate van verzwakking vertoont. Deze vrijheid is in verhouding tot de volheid van de genade, die in Christus verschenen is een vertraagde. De formulering van de Heidelbergse Katechismus (zondag 3, vraag en antwoord 8) 'onbekwaam tot enig goed en geneigd tot alle kwaad, tenzij men wedergeboren wordt', hoewel negatief, omvat dit ook.
De ampele negatieve schets is uiteraard niet bedoeld om haar meteen weer in het licht van Gods barmhartigheid te verwaarlozen. Gods genade is niet 'billig' en pas van kracht op voorwaarde van de erkenning van de eigen zondigheid en het onverdiende karakter van Gods barmhartigheid en daarom moet bij deze negativiteit als aanklacht stilgestaan worden. 'Onbekwaam tot enig goed' geeft aan, dat de onwedergeboren mens niets werkelijk, in Gods ogen, goeds kan doen en komt overeen met Trentes reservering 'goede werken' voor 'werken van de gerechtvaardigde'. 'Geneigd tot alle kwaad' houdt in, dat de mens nog wel sommige goede werken doet en correspondeert met Trentes 'inclinatum', 'geneigd' (tot het kwade). Het element 'alle' duidt echter niet slechts op de onwedergeborenheid berhaupt, maar op zonden. Het gaat om het object der begeerlijkheid, neigingen tot overtreding van alle geboden, waaraan men zozeer toegeeft, dat van het aanhangen van het goede, bekeerdheid tot God als het enig goed geen sprake is. In tridentijnse termen gesproken is de mens dan 'door zonden afgewend' en is er sprake van 'dood der ziel'.
Deze lering maakt de indruk te zijn ontleend aan 'het... is genade Gods, wanneer wij die van nature tot alle kwaad geneigd zijn, nu beginnen goed te willen' (C.I.2.3.8). Het vertoont ook sterke overeenkomst daarmee, dat Calvijn zegt, dat wanneer de mens door de genade niet weerhouden werd, hij in allerlei kwaad zou uitbreken (C.I.2.3.3) Dit is hetzelfde als Trentes leer van Adams zondeval en over wat er aan de hand is, wanneer daar louter de letter van de Wet en enkel de kracht van de natuur zou zijn als afgedacht van alle genade. Wij gaan hier dadelijk op door.
Maar het mogelijk verschil van de rooms-katholieke leer met de lering van de Heidelbergse Katechismus gaat over het al besprokene, of alle weerstaan aan zonde met name aan genade (gratia ipsa) te danken is. Calvijn spreekt slechts van 'uitbreken in allerlei kwaad' en 'geneigd tot alle kwaad'. Maar hij citeert ook Bernhard van Clairvaux, die eenvoudig zegt, dat het goede te doen aan de genade, het kwade te doen aan de verdorven natuur is toe te schrijven. Voor het op zich goede, dat de nog onwedergeborene verricht, betekent dit slechts een begin van, inderdaad, genade.
Wat we dus zien is, dat voor Calvijn er in de 'natuurlijke mens' (Camillus) vaak goede dingen zijn, die ook bij dat natuurlijke behoren, niettemin uit een 'behoedende genade' zijn, maar dan niet rechtvaardigend, maar een helpend begin van wedergeboorte.
Aan rooms-katholieke zijde laat DS 1937, dat spreekt van 'iets goeds', 'boni aliquid', in de natuurlijke mens met wat we reeds over behoeden aan overeenkomst meldden genoeg ruimte voor overeenstemming hiermee. Want al gaat het nog om iets wat 'natuur(lijk)' genoemd moet worden, in deze is er sprake van genadige behoeding, en gaat er genadewerking schuil, die al een begin van wedergeboorte kan zijn, wat ook Calvijn een goede gave Gods om niet noemt en 'enig goed' (C.I.2.3.4) a.h.w. als rand van het waarachtig goede. Desondanks lijkt er vooralsnog een verschil te zijn met de rooms-katholieke leer. Dit is, dat Pius V op deze plaats toespitst op juist het natuurlijk goede, daar hij zegt 'ex naturae solis viribus ortum', 'louter aan de krachten der natuur ontsproten', dus zonder genade. Op dit nadrukkelijke zal dadelijk (vooral pg.) nog nader worden ingegaan.
Resum: R.K. bestaat er 'iets natuurlijk goeds', dat de mens niet rechtvaardigt. Ook Trente helpt in zijn leer van de slechts verzwakte vrije wil en canon 1 dit aannemelijk maken evenals later Pius IX; ook volgens Calvijn is dit goeds natuurlijk; maar in n uit genade die gegeven wordt of niet en die hiertoe genezend is en hierin het behoedende gratuiete aanduidt. Daar het in zijn beschrijving van de deugden der heidenen ook hem niet gaat om de begenadigde mens, of om nadruk op wat hierop uitloopt, dus niet wat Trente 'gratia ipsa', 'de genade als zodanig', zou hebben kunnen noemen - getuige wat hij zegt over 'schijn van deugd', waar het de goede werken der onwedergeborenen zijn -, laten de formuleringen van Pius V die de rol van de genade reduceren, toch - niet alleen een schemering, maar ook: een krachtig, werken van een 'voorgenade' toe, nl. om te beginnen de genezende, waarbij de lapidaire afhankelijkheid van beterschap van genadehulp te Trente past. Hiervan nu is het behoedende een aspect, dat ook voor de natuur als natuur geldig blijft, en waarmee Trente met Thomas (zie slothoofdstuk), de leer van Pius V in de implicaties van de conciliaire leer 'aufhebend', Calvijn genoegen vermag te doen. En het past nochtans bij Rom. 2 'natuur'. Nogmaals: Zelfs daar waar in deze bij Gods scheppen de distinctie met 'natuur' wegvalt, is het om niet behoedende karakter van deze scheppingsactiviteit duidelijk in 'zich bij zondigen geen beterschap mogen beloven'. Betekent dit dan soms niet, dat men juist door dit zondigen weliswaar behalve onschuld ook recht op herstel verliest, maar wat nog niet hoeft betekenen, dat men het na de zondeval als onverschuldigd heeft overgehouden? Maar de ongerechtvaardigde is alleen door dit laatste al 'kind des toorns'! Dus als je aldus iets vermetels doet door te zondigen, is niet alleen dit reden om je te laten liggen, daar God reeds berhaupt niet behoeft op te rapen en dit is dan: behoeft te behoeden. De eigen zonde komt bij de erfzonde, maar erbinnen, niet er nog eens naast (DS 1514 "in quo omnes peccaverunt", 'in remissionem peccatorum... baptizantur, ut.... mundetur, quod generatione contraxerunt' "in wie allen gezondigd hebben"; zij worden tot vergeving van hun zonden... gedoopt, opdat gereinigd wordt, wat ze bij generering opliepen.') Dit is ook niet verwonderlijk, daar de erfzonde het prototype van de zonde berhaupt is. Kortweg: de mens is berhaupt zondaar en verdient geen enkele onderstand. Dit is een conclusie die Kng al uit het Oude Testamentn14 trok (R 179), zij het op te ruwe wijze, met te ruw gevolg om adequaat tegemoet te komen aan de leer van de onvrije wil.
Wij zullen, mede hierom, in het slothoofdstuk deze analyse nog verder verfijnen.
Wij testen: Valt 'indien verstoken van alle genade, geneigd tot alle kwaad' ook voor de rooms-katholieke rekening te nemen? Trente zegt: door het verlies van de rechtvaardigingsgenade 'zo slaaf van zonde' en in de macht van duivel en dood, dat men hier niet van bevrijd kan worden of hieruit opstaan', [waarop volgt: ofschoon er nog wel degelijk enige vrije wil is... ]; 'door zijn zonden van God afgewend', [maar met de mate waarin opengelaten]. Dit is vr de uitleidende inspiratie de toestand. Vr enige inspiratie?
Het gaat er nu om, dat wij hiervan afdenken. Om te beginnen is in ieder geval waar: Om mens te zijn kan men sommige goede werken niet laten, maar ze kunnen enige inderdaad goede bedoeling missen, maar b.v. uit schaamte of vrees voor de wetten of omdat men eenvoudig een sociaal wezen is. Is dit laatste het geval? Geen als goed bedoelde intentie zonder enige inspiratie? In ieder geval moet die macht van duivel en dood en afgewendheid als zonder meer het geval, worden opgevat.
Als Calvijn van de natuurlijke mens Camillus, die niet van alle goeds verstoken is, noteert, dat Camillus nog 'ijverig streeft', dan betekent dit, dat bij wie dit niet doet, maar toch nog wel catalogaal goede werken doet, deze een ernstig gebrek aan wedergeboorte vertonen, dat de naam begin van - in de zin van begonnen - wedergeboorte niet verdient. De 'genade als zodanig' blijft dan helemaal weg en dit 'op zich goede' behoort tot de verdorven natuur. Het valt alleen maar onder de genade, inzoverre het niet nog erger is van welk ergere men zich nog geen beterschap mag beloven. En inzoverre, dus wanneer men zich niet bevrijdt, is men ook volgens de katholieke leer, indien verstoken van iets wat maar als genade distinct is, van God afgewend (aversi) oftewel 'inclinatus' zonder enige overtuigende toewending, oftewel: geneigd tot alle kwaad.

l) Adiutorium

Het bovenstaande is ook als volgt te illustreren: Bij dat niet te onderscheiden is, wanneer de nog goddeloze reeds begonnen is door Gods hulp wedergeboren te worden of dat er slechts sprake is van een 'restant' in de gevallen natuur, is toch het ene opzicht niet het andere opzicht. Wanneer de wedergeboorte in statu nascendi blijft steken, is er slechts sprake van een gelaten restant en wat is hier hulp aan? De mens blijft in feite dood. Wordt de mens echter wel van hieruit wedergeboren, dan werd deze mens wel van hieruit geholpen.
Wij komen nog even terug op: C.I.2.3.5: '(Door dienstbaarheid aan de zonde) kan de mens zich niet roeren tot enig goed', en 'haast (de wil) zich met grote naarstigheid (- noodzakelijk doch niet gedwongen -) tot zondigen'. C.I.2.3.8. zegt: 'Deze goede en oprechte wil heeft de mens niet van zichzelf' en even verderop: 'Het begin van goed te willen en goed te doen is uit het geloof' en nog: 'Het...is genade Gods, wanneer wij die van nature tot alle kwaad geneigd zijn, nu beginnen goed te willen.'
Wij expliciteerden een onderscheid tussen: uit zich goed, maar besmet, en 'begonnen bekering'. Zijn er dan soms twee soorten van goed? In het zojuist geciteerde staan de twee inderdaad naast elkaar. Nu is zeker het tweede citaat van 2.3.5, naar wij zagen, een verheviging van Bernhard van Clairvaux in de zin van genade. Ziet Calvijn het zelf inderdaad wel als twee zaken naast elkaar, dan corresponderende met aan rooms-katholieke zijde het ietwat later geformuleerde 'aliquid boni naturalis' en begonnen 'bonum'?
Antwoord: Dit is inzoverre het geval, dat de 'natuurlijke mens' nog niet is de wedergeboren mens en dat hij in de natuurlijke mens het goede als begin van de bekering 'schijn van deugd', 'besmette schone gave Gods' noemt en op zijn best hoogstens 'zeer slecht volbracht goed werk Gods', daar de mens het met zijn zonden besmet. Slechts bij ijverig streven is het waarachtig goede begnnen. Maar de eenheid van de twee is dan toch gelegen in het traject tussen mogelijke inbreuk op het goede en de reel opgebrachte ijver tot het goede. Dit natuurlijk goede als op zich goed n als begin van het werkelijk goede - wat het wel degelijk is, daar de bekering, Deo volente, dan ook hieruit ontspruit, door zich er als hulp van te gaan onderscheiden, en niet eerst als vreemd mee wordt gejumeleerd, ratio ook van de wijkplaats - wil weliswaar zeggen, dat het nog niet werkelijk goed is, maar reeds 'schone, zuivere gaven Gods... (maar) besmet', 'goede werken Gods', maar zeer slecht volbracht (C.I.3.14.2/3), dit laatste in overeenkomst met R.K. 'iets goeds', 'aliquid boni', niet: werkelijk goed = 'opera bona'. Deze op zich goede werken worden om niet door God geschapen, hetgeen duidelijk maakt, dat de zich hiervan onderscheidende uithelpende genadewerking procesmatig gezien een zich verdiepende aftakking van hieruit is.
En roomskatholiekerwijs is het niet anders. Dat ook volgend de katholieke leer in het natuurlijke goede een begin der bekering ligt, wordt mogelijk weergegeven, doordat in canon 7 'nititur se disponere ad gratiam', 'spant zich ter genade (begenadiging) voor te bereiden' (vgl. Luther 'commentaar op Galaten': 'zich inspannen, zo zullen zij deze genade verkrijgen'; vgl. C.I.3.3.2: 'boetvaardigheid als voorwaarde om het Koninkrijk te ontvangen... niet bijgelovig aan woordschikking blijven hangen'), het inspiratie- en genadekarakter, dat de dispositie in de capita 5 en 6 wel degelijk ter bekering uit zijn dienstbaarheid heeft, verzwijgt. Dit kan komen, doordat deze hier niet zozeer aan de orde is, maar er zou ook opzet in het spel kunnen zijn.n15 De dispositie begint zich dus met de bekering van de gevallen natuurtoestand te onderscheiden.
Maar de calvinist kan hier de wedervraag opwerpen: is zij zich er ook mee begnnen te onderscheiden? Is er niet teveel postscotisme, waarbij er enige nog ongenspireerde toe-bereiding van de kant van de mens is, al kan deze niet in de genade 'inbreken' (zie hs. 3). Maar dit onderscheid is vals. Want de hulp is pas hulp, zodra deze zich als zodanig van eenvoudig scheppen onderscheidt, terwijl omgekeerd dit eenvoudig scheppen niet van dien aard is, dat het ook maar een glimp arbitrair kunnen 'jongleren' schept. Het bewijs daarvan wordt geleverd, doordat bij resipiscentie, betering terug tot dit punt, eenduidig het werk der genade, weliswaar daarbij niet meer van 'natuur' distinct is, maar niet daarin opgelost, doch 'aufgehoben' is. Juist dit is het punt, waar Calvijn heen wil, wanneer hij zijn betoog, dat alle goeds uit genade is kracht bijzet door te wijzen op 'het geneesmiddel der genade Gods'. Tot hiertoe heeft de Heer geholpen en al dan niet uit de zonde gehouden, wat in een betekent: bij zondigen tot dit zondigen loslaat.
Maar ons bewijs is daarmee nog niet rond. De vraag is dan nog: Heeft nu niet juist 'natuur' als zijnde met name karaktereigenschappen niet zodanige beschikkingsmacht, dat bv. bij onttrekking van wat tot hiertoe genadewerking was, deze niet meteen helemaal instort, dus door onttrekking van genade keuzevrijheid behoudt?
Wel, door onttrekking van genade is men sowieso dienstbaar aan de zonde. Nu laat dit op zich wel het doen van het natuurlijk goede toe, maar geeft bij steeds verdere onttrekking meer dienstbaarheid, zodat het natuurlijk goed meer en meer besmet is. Zo goed als genade het karakter als vaster sediment helpt opbouwen, breken zonden het karakter af. M.a.w. hoe natuurlijk dit goede ook zij, de genadewerking is er niet mee weg. Aan de andere kant kunnen de meest gemene en gore lieden nog op zich goede karaktertrekken hebben, maar die niets met genade van doen hebben. Wat dacht men van het vriendelijke voorkomen van de heer Sindona? Toch schildert de Galatenbrief als het werk van genade vriendelijkheid.
Is het nu dan zo, dat men zich door motieven-niet-uit-genade in enige zin op de ontvangst kan voorbereiden? Ik denk niet alleen aan wat niet in de verste verte op genade lijkt, aan de motieven van Simon de Tovenaar, of het moet diens vrees zijn, maar ook aan de 'grootogige gezellinnen' wier hemels gezelschap in de Koran tot stimulans aan de vromen beloofd worden? Wat Pesch noemt 'Welthaftigkeit der Gnade'. De premies die Karel de Grote aan de Friezen gaf om ze te kerstenen? Uiteraard kan men door louter natuurlijke motieven door zulke verlokkingen gestimuleerd worden en ook het door Trente beslist niet afgekeurde ijveren omwille van het hemels loonn16 kan hiervan iets weghebben. Zelfs is er een natuurlijk besef van het goede. Maar hierdoor alleen kan men geen begin maken aan de toewending naar het eigen voorwerp zijn van rechtvaardiging, daar dit volgens caput 5 en canon 3 slechts door genade het geval is. Indien dit vanuit deze positie toch gebeurt, dan is het zo, dat de genadewerking hierin aanvangt en alleen zo is het goede, dat men reeds doet het begin van de bekering tot God. Zo niet, dan is het goede dat men doet mogelijk ijverig, maar doet men het door God geschapen goede 'op een zeer slechte wijze' (C.I.3.24.3.), niet 'ut oportet' (can. 3), hoewel in de ijver blijkend niet verstoken van genade te zijn, zonder specifieke applicatie op de genade. Dit ligt dan niet aan een gebrek aan ijver, maar aan gebrek aan die oprechtheid van intentie, die juist het werk van de genade is (naar alleen de gelovige zich vermag te realiseren, maar niet alleen in de expliciet gelovige het geval is, doch deze wat dit betreft nog niet gelovige concurrenten en voorbeelden heeft).
Deze blijft dan (nog) uit. Elk vrij beschikken inzake het louter natuurlijk goede is dan nog buiten blijven, 'zeer slecht' als gedrag en gezindheid nog zijn. Dit komt dan nauwkeurig overeen met de leer van Pius V, dat de mens zonder de hulp van met name de genade sommige bekoring kan weerstaan: men kan best van nature wars van iets toch wel verleidelijks zijn.

m) Gods vrijheid en keuzevrijheid in neutrale zaken

Dan nog geldt voor Calvijn, dat God als Schepper hierover Zijn macht behoudt, een tautologie die niet bestreden kan worden. Wel geeft God deze keuzevrijheid en dat is het tegendeel van onthouden, maar zogoed als God met zijn vieren en trekken van Zijn genadewerking, zo goed kan God hier regisseren. Uiteraard hoeft God niet te beroeren, maar Hij vermag dit wel degelijk 'want wie heeft de wil der Egyptenaren z geneigd, dat zij vele kostbare zaken aan de Israelieten hebben gegeven?' (C.I.2.4.6). Er is geen keuze of optie ook in neutrale dingen dan door en onder Zijn macht. Deze schepping is door al dan niet werking der genade ongeaffecteerd. Bij deze al dan niet affectering erdoor is er steeds een bepaalde behandeling van deze schepping. In neutrale gevallen echter is de optiviteit vrijgelaten om zus of zo te handelen, door motieven welke niet aan de genadewerking zijn voorbehouden.
Had God dan het doen van het waarlijk goede dan niet op dezelfde manier kunnen vrijlaten? Bij wijze van ont-Persoonlijkte 'stromen van levend water', het creren van ons als 'mini-goden' die het goede in onszelf hebben? Maar er is geen ideaal van het goede, of het is een Idee, en er is geen Idee van het goede of het is juist wat God van Zichzelf in Christus persoonlijk meedeelt. Het Goede, dat is God, de ontische kern, en iets anders is slechts een aftreksel. Het goede doen, dat is in de grond: Christus kennen en door Hem de Vader, dus im- of explicitiet in Christus handelen. Is er dan geen eenvoudig volgen van de praktische rede? : Het is zelfs uit liefde. Dit is echter de oppervlakte, de diepte is Christus. Wanneer God deze niet mededeelt, is er inderdaad eenvoudig 'natuur', maar indien hier het doen van het goede verhinderd of vertraagd is, dan is dat het voorbehoud, dat God afhankelijk houdt van Zijn al dan niet meedelen van Christus en de mate waarin dit het geval is. Het complement hiervan is de mededeling van het doen van het goede en van Christus.
De moeizaam verworven moderne humaniteit en zorgmaatschappij is er niet zonder Christus. Nietzsche zag dit goed. Weliswaar heeft de Verlichting hier een zeer belangrijk aandeel aan gehad. Maar men mag nooit vergeten, dat de massale verbreiding van de Idee van de gelijkwaardigheid van alle mensen voor God, aldus fundamentele gelijkwaardigheid en van de charitas daaraan voorafgaande met name door het christendom geschied is. Het einde van de gladiatoren- en - geleidelijk, en met recidive- slavenmaatschappij is aan de Geest te danken van Iemand, Wiens invloed in het geheel niet vanzelfsprekend is en daar kunnen wij Hem niet dankbaar genoeg voor zijn. Ook Humanisme en Verlichting zijn Joods-Christelijke erfenis.
Calvijns explicitatie en benadrukking van wat al niet de rol van de genade is, is niet zozeer theoretisch, hoezeer dit ook moge lijken, wanneer wij enkel op het toetsenbord van de begrippen letten, als wel een virtuoos getuigenis van het feit, dat de mens uit zichzelf niet wil deugen; dat de mens rijkelijk wil zondigen en zondigt; dat Hij niet op God gericht is; dat alleen de in feite op de waarheid Gods gerichte van goede wil is, dat iemand die dit niet is heel die goede gezindheid niet wenst oftewel kan willen op (te) brengen, en bijgevolg, dat zo iemand op zich goede werken doet, maar dit niet uit het motief van goed en oprecht willen doet.
Trentes leer heeft Calvijns specifieke spanning van verlorenheid versus de verrassende redding in de zin van 'als Ik je niet vast had gehouden, was je in die poel gestort' niet, ook omdat het daarin juist op zorgvuldige integratie van contrasterende elementen aankomt. Ook Calvijn integreert, maar in dienst van de spanning van zijn specifiek getuigenis. Iets wat alleen maar het werk kan zijn geweest van iemand, die een ware genialiteit aan Gods Geest te danken had. Dit is het enige werkelijke verschil tussen de uiteenzetting van het christelijk geloof door Luther en Calvijn en die door het Concilie van Trente. Het is geen verschil van de zaak, maar slechts de reformatorische accentuering, dat genade dan ook echt genade is.

n) Bekering en geloof

Wanneer Calvijn nu zegt, dat de roering ten goede een begin van de bekering tot God is, dan bedoelt hij, gelijk wij zagen, dat bekering uit geloof is, gelijk aan Trentes 'ex auditu'. Maar van de relatief deugdzame heidenen zegt hij, dat zij niet wedergeboren zijn, aangezien zij geen geloof hebben (C.I.3.14.7). Nu spreekt hij over die roering ten goede C.I.2.3.5, net nadat hij toegegeven heeft, dat Camillus ongelijk is aan Catilina, niet van alle goeds beroofd is dankzij de genade Gods, die de een geeft wat hij de ander weigert. Maar 3.14.7 zegt hij: 'Wat kunnen de zondaars die van God vervreemd zijn anders voortbrengen, dan wat verfoeilijk is in Gods ogen?' 'Zij hebben de zuivere gaven Gods door de onreinheid van hun hart besmet' (C.I.3.14.3).
Nu is er in dit geval sprake of van begin van bekering door begin van geloof of niet. Het is niet gezegd wat van de twee het geval is. Eigenlijk blijkt geloof en bekering pas, nadat zij goed en wel begonnen zijn. Nog is er, aan de ene kant, dan die verfoeilijkheid. Aan de andere kant hoeft het goede van de natuurlijke mens nog niet meteen ook die roering ten goede te zijn, die het begin der bekering tot God is, daar deze verre blijft.n17 Of het goede van de ongelovigen nu het begin van die roering ten goede is of niet, hangt er vanaf, of er ook enige voorvorm van geloof is. Anders zou er alleen maar een natuurlijke klakkeloze (nl. tot er een rele innerlijke overtuiging blijkt) eigenschap zonder innerlijk genadeleven zijn. Want de ongelovige moge goede trekken vertonen, hij valt nog onder de dienstbaarheid aan de zonde, en dit is hetgene waarop het feit, dat de mens zich niet kan roeren tot enig goed, neerkomt.
Maar wij zagen, dat bij Calvijn de notie 'niet van alle goeds beroofd' van de 'natuurlijke mens' samenstaat met 'indien hij er ernstig naar streeft'. Dezelfde leer als die wij later bij Pius IX vinden (DS 2866), die spreekt van 'sedulo servantes', 'ijverig onderhoudend' (de in de harten gebeitelde geboden), 'et Deo oboedire parati', 'en bereid God te gehoorzamen'. 'Gehoorzamen' als 'gehoor geven, instemmen' komt nabij 'enig geloof', dat ook Calvijn veronderstelt. We gaan hier beneden op door, waar we komen te spreken over de zaligheid voor degenen in wie God welbehagen heeft, die nog niet in het Evangelie geloven.

o) Prevenintie in de natuur

Wij zagen, dat, zolang er nog de mogelijkheid van reeds het doen van op zich goede, neutrale of kwade dingen is als gebleven vermogen ten opzichte van de totale verharding van hen die zijn gelijk afgodendienaars, er een stukje (keuze)vrijheid van de mens is. Ofschoon er in dit geval niet van een goed en echte begenadiging gesproken mag worden, benadrukt Calvijn hier ook Gods prevenintie. C.I.2.4.7: 'Wat de mensen verkiezen te doen is niet zo vrij, of de wil Gods heeft ook over deze vrijheid Zijn heerschappij': goddelijke en menselijke vrijheid behoeven elkaar dus niet uit te sluiten. Dit is belangrijk, omdat er geen voorstelling van zaken mag zijn, waarbij Gods soevereiniteit in enig moment ontkend wordt. Calvijn spreekt o.a. van 'schone ... goede werken Gods', die de zondaar echter bederft en die hem er in Gods ogen niet beter op maken. Maar als goede werken Gods zijn ze voor hem slechts doenlijk dankzij God, waar de mens volgens Calvijn uit zichzelf niet vermag wat eerst God hem geeft.
Dat te Trente deze waarheid boven water komt waar het leert, dat de zondaar zich niet van te voren vermetel beterschap mag beloven, blijkt te indringender uit de volgende overweging: Weliswaar geldt dit een eerder of nog gerechtvaardigde en zou men kunnen concluderen, dat een nog ongerechtvaardigde een streepje voor zou kunnen hebben op een rechtvaardige die zondigt of tot goddeloosheid vervalt. Maar waar het natuurlijk om gaat is, dat hieruit blijkt wat Calvijn zegt, dat God kan geven en afnemen.
Het spreekt vanzelf, dat deze waarheid zowel geldt voor zondaars uit de gelovigen als uit de (nog) ongelovigen. Het gaat bij herstel uit zonde niet langer om een nog aanwezige dispositie der natuur of het moet er tegelijkertijd een uit gunst om niet, genade zijn, conform ook DS 1525. Omdat deze natuurlijke dispositie altijd met Geesteswerking, inspiratie tot enige bekering gepaard gaat, zou men om gevallen natuur zuiver tegenover genade te stellen, deze in gedachten hiervan moeten uitzuiveren, maar dit stuit op het bezwaar, dat dit in realiteit niet gaat. Nu te zeggen: 'Herstel uit zonde, d.w.z. natuurlijk schuldgevoel, zich voornemen het anders te doen, uiteraard niet: vrijgesproken worden, is in natuur-nog-buiten-inspiratie al mogelijk', scheidt wat in werkelijkheid niet gescheiden is.
Werkt de Heilige Geest hier direkt in als voortdurend appl, benvloeden, omturnen, gedaan krijgen? Is er wel een innerlijke 'aanraking' door de Heilige Geest, die deze deugden, 'schone gaven Gods', die zich weer doen gelden, bewerkstelligt of gaat het om de schepping van een stukje verzwakte vrije wil waarmee de mens onafhankelijk is van deze onmiddellijke en persoonlijke prevenintie? Maar is dit onderscheid wel juist? Zeker, want natuur is geen genade. Toch werkt de Geest reeds in de natuur, zonder dat dit reeds de betiteling 'inspiratie' verdient of daadwerkelijk begin der bekering genoemd mag worden.
Wij laten Calvijn zelf aan het woord. C.I.2.3.15: 'Laat ons niet vergeten, dat deze uitnemende gaven (Calvijn heeft het hier over natuurlijke bekwaamheden J.T) uit de Heilige Geest zijn. Hij deelt ze mee... Wel vraagt men, hoe de goddelozen gemeenschap kunnen hebben met de Heilige Geest. Maar de Geest die in de gelovigen woont is de Geest der heiligmaking, door Wie wij Gode tot tempelen gewijd en geheiligd worden. Nochtans vervult, beweegt en versterkt God ook alle dingen in de natuur door de kracht Zijns Geestes, al naar de aard, die in de schepping gelegd is.'
Het verschil is dus gelegen in de Zelfcommunicatie van God door Zijn Geest: de aard van wat de Geest meedeelt is gemeenschap hebben met Hemzelf versus bewerkt worden door alleen maar Zijn kracht. Gemeenschap met Hem is er niet, wanneer er geen wedergeboorte is, al kan de Geest daar al, voor het zover is, mee begonnen zijn. Zojuist spitsten wij zo toe, dat hiervan wordt afgezien. Die natuurlijke dispositie wordt dan bewerkstelligd als ingelegd bij wijze van vervulling, bewogen en versterkt worden door de kracht van de Geest. Daarbij komt, dat wij niet werkelijk mogen afdenken van inspiratie oftewel begonnen zijn persoonlijk contact te maken ter bewerkstelliging van rechtvaardigheid en heiligheid, ofschoon dit contact nog niet verwezenlijkt is.
Is het gegevene dan niet even onpersoonlijk als een willekeurige schepping? Zijn de emoties van die attitude een 'zachte afflantie, stem, benvloeding, werking van de Heilige Geest of direkte zinnelijke, psychofysische acten? Of er sprake is van natuur in onderscheid van genade of van genade, kan als volgt worden toegelicht: De aard is het krijgen van een instinkt (of karaktereigenschappen) tot het doen van op zich goede dingen. Men kan zeggen, dat het hebben van een natuurlijke eigenschap nog geen Zelfmededeling is, want zelfs bij een crimineel kan in onderdelen oprechtheid voorkomen, maar dat deze communicatie pas plaatsvindt met, dat de rechtvaardiging in (een vorm van) wedergeboorte (invisibile baptisma, Augustinus) gestalte krijgt, reden waarom Pius IX zegt, dat het ijverig onderhouden van iets wat 'in de harten is ingegrift' in de natuur door de (verborgen) genade bewerkstelligd wordt. Het goede dat zware zondaars, criminelen of niet, doen is dan begrijpelijk vanuit Gods lankmoedigheid, omdat Hij wenst, dat allen op Zijn oproep tot bekering komen, maar bij onbekeerlijkheid is er geen uitredding meer.
Nu begrijpen wij duidelijker waarom Calvijn wat betreft de deugden van de ongelovigen spreekt van goede gaven aan de natuur (C.I.3.14.2), die hij als iets onverdiends ook aan de genade Gods toeschrijft, naast begin der bekering tot God, uit genadewerking (C.I.2.3.5): 'Zulk een roering is het begin van de bekering tot God. En de Schrift schrijft deze enkel en alleen aan de genade Gods toe.' Dit past bij wat Calvijn zegt over 'natuurlijke' mensen in wie wij deugden vinden en dat wat deze doen met name uit genade is, nl. persoonlijk om niet gegeven, indien het zo is, dat zij 'ernstig naar het goede streven', 'sedulo servantes', 'ijverig onderhoudend'. Dit blijkt ook uit C.I.3.14.7 en C.I.2.3.8, waar gezegd wordt, dat het goede uit geloof is en met als criterium het getuigenis van de conscintie. Maar omdat het geloof ook impliciet kan voorkomen of hiermee een begin kan hebben gemaakt, is het onderscheid met getrouwe deugdzaamheid in dit stadium nog confuus.
Een vraag die kan rijzen is: In het geval van niet-begenadiging is de vrije wil niet uitgeblust, maar z verzwakt ('infirmatum', wat meer is dan 'attenuatum' en 'minime exstinctum'), dat hij niet vrij, slaafs, is. Wat is nu het verschil met wanneer de vrije wil wel buiten redding is uitgeblust? Dat is: De mens, niet tot het goede op te wekken, noch tot wedergeboren worden, volstrekte stok en blok, verdoemd, als de duivel, caricatuur van keuzevrijheid m.b.t. tot enig handelen uit goed motief. Niet-uitgeblust, dat is: smeulend, nog een keuzevrij subject zijn, dus het berhaupt nog een 'arbitrium' hebben dat iets positiefs inhoudt, althans belooft. Maar de vrijheid bestaat pas bij het opflakkeren en oplaaien door de genade. Niet wordt er een nieuw arbitrium bij het oplaaien geschapen. Het is het arbitrium, keuzevrijheid - en ook de duivel kiest, dus op zich kan keuzevrijheid moreel gesproken uiterste onvrijheid zijn - dat tot vrijheid oplaait.
'Verzwakte vrije wil' (li.ar. infirmatum) wil dus zeggen relatieve onverhardheid, gelijk wij reeds zagen, vrijheid ook tot het doen van die goede werken van socijale aard, uit 'burgerlijke eerbaarheid en orde', die 'in het hart van de mens is ingedrukt' (2.2.13). Hoewel de wil hier onvrij is tot de gemeenschap met God, die vrijmaakt, die opent, die stromen van levend water doet wellen, die ontsmet en heiligt, en de mens nog een gevangene, is hij niet z onvrij, dat er geen spontaan sociaal gedrag is. Reeds is dit een gave Gods, en zo er sprake is van naarstig doen van het goede, is er bevrijdende werkzaamheid Gods, begin van de bekering uit Gods rechtvaardigen. Voor Calvijn noch Trente is de deugd als 'slechts' sociaal reeds het waarachtig goede, het is wel uit een gave van God. Het hoort bij 'aardse zaken', een gebied waartoe de mens vrij is. Het gaat om 'an sich' goede werken, die nog niet van en tot eronder in geloof aangrijpen van de rechtvaardiging zijn, 'gelijk behoort' (can. 3), en waartoe ook volgens Trente de mens vrij is, zij het dat deze onvrijheid om het waarachtig goede te doen, niet zomaar een soort voorstadium is van deze vrijheid. Wel kan de Geest van God dit als vertrekpunt nemen om in een al dan niet vloeiende lijn bij aan te sluiten, maar het gaat er volgens Trente wel om, dat het waarachtig goede een compleet nieuwe schepping Gods is in die zin, dat Hij, terwijl hij vrijspreekt, de ervoor ongekende gerechtigheid van Christus aanbrengt aan wie van Hem afgewend waren. Er zijn echter geen twee vrijheden, omdat de persoon n is. Het 'ja' zeggen geschiedt door hetzelfde 'arbitrium', de vrijheid van beslissing, vermogen, dat eerst daartoe onvermogend was. Al is er een nieuwe vrijheid, het is de eerst onmachtige vrijheid van beslissing, die bevrijd wordt, tot die willigheid die door de genade een keuze van de eerst onmachtige voor het goede is.
De 'verzwakte vrije wil' van de 'slaven der zonde' is dus hetzelfde als reformatorisch de 'geknechte wil', al is deze op slechte wijze vrij tot sociale deugden, conform de negatieve context waarin Orange DS 378 deze verzwaktheid zet: men kan door de vrije wil niet tot de genade komen. Het in principe kunnen is er wel, (want wie 'nee' zegt kan eo ipso ook 'ja zeggen'), maar niet het willen of rele oftewel actuele willen (want wie hier 'nee' zegt, wil het tch niet, en in deze zin kan men het niet over zijn hart verkrijgen. Het gaat duidelijk om een onwil).
Bij Calvijn zo goed als te Trente en in het katholieke denken (vergelijk de uitspraak van Arles met uitspraken van Orange) is er dan ook een vloeiende overgang. Er is parallelie:

p) Overzicht

Rooms-Katholiek:

a) Geen bekering zonder prevenintie, 'dood der ziel', geen beterschap, zo God de mens helemaal losliet (Rom. 1:28) (DS 1540);

b) De ziel is dusdanig dood, dat ze slaaf der zonde is en onmachtig bevrijd te worden en op te staan en men kan op zich reddeloos versmaden wat erger tegenhoudt; maar de wil niet uitgeblust, nochtans (zo) verzwakt en tot zonde geneigd (dat ze onmachtig is zich te bevrijden, luidt de oorspronkelijke Arausicaanse context); de wil is beslist niet uitgeblust,

c) De gevallen mens doet niet alleen maar zonden;

d) Er bestaat iets natuurlijk goeds (DS 1937);

e) De mens kan niet door zijn natuurlijke krachten zonder Jezus Christus gerechtvaardigd worden,

f) Dus mt Jezus Christus als dan verborgen aanwezig in de harten van de natuurlijke mens, d.i. nog niet (Christus)gelovige mens, wellicht wel en alleen in dit licht mag het Arelataanse 'sommigen worden door de krachten der natuur in de hoop op de komst van Christus gered' (D341) worden begrepen; 'Wie de natuurwet en haar geboden, die in aller harten door God is ingebeiteld, naarstig onderhouden en bereid God te gehoorzamen, een oprecht en rechtschapen leven leiden, kunnen, door de werkzame kracht van het goddelijk licht en genade, het eeuwige leven verwerven' (Pius IX).

g) De mens kan niet uit de zonde opstaan; wanneer een rechtvaardige zondigt, mag hij zich geen beterschap beloven. h) het begin der rechtvaardiging en wedergeboorte is de voorbereiding door inspiratie van wie van God afgewend was.

Calvijn:

a) De gevallen mens is onmachtig zich te roeren tot enig goed; in de afgodendienaars wordt van hoofdhaar tot voetzool geen sprankje goed gevonden (zo ze in dusdanig zuivere vorm bestonden, maar het gaat veeleer om bewuste booswichten als Catilina);

b) 'omdat de ziel door de dienstbaarheid gevangen wordt, kan de mens zich niet roeren tot enig goed; de mens is, onvrij, beperkt vrij, zolang het geen 'hemelse zaken betreft; maar heeft toch een wijkplaats voor de zonde;

c) God houdt de mensengemeenschap in stand, doordat Hij door deze Zijn genade, hen ervan afhoudt in allerlei kwaad uit te barsten;

d) God heeft door Zijn genade de mensen een burgerlijke eerbaarheid ingedrukt; 'goede werken Gods';

e) al vinden wij in deze mensen allerlei deugden, men volbrengt wat God eist zeer slecht, en deze schijn van deugd is straf waard;

f) Naman en Cornelius waren God aangenaam van wege een beginsel, 'waardoor hun enige, zij het ook geringe smaak van Christus geschonken was'; God werkt uit genade, dat de natuurlijke mens Camillus, wanneer hij er ernstig naar streeft, niet van alle goeds beroofd is;

g) de mens is van (gevallen) nature onbekwaam tot enig goed, tenzij hij wedergeboren wordt;

h) 'Zulk een roering is het begin van de bekering tot God' en genade.

De vrije wil. Scheman18
Trente Calvijn
Geen bekering zonder prevenintie Zich niet kunnen roeren tot enig goed
Kan niet opstaan Uit zichzelf dienstbaar, onvrij
Zo slaaf, dat men onmachtig is om op te staan en bevrijd te worden.  Zich niet kunnen roeren tot... goed; onvrije wil.
Beginnende dispositie. Zich (reeds) geen beterschap mogen beloven. Goede werken Gods slecht doen, schijn van deugd, in feite nog onvrije wil
Verzwakte vrije wil, niet uitgeblust Beginnende wil ten goede, annex wijkplaats voor aanklacht van de conscintie.
Uit vrije wil de inspiratie volgen Met (ook grote) bereidwilligheid volgen
(Bevrijde) vrije wil met mogelijkheid van misbruik Niet de vrijheid nemen tot misbruik. Beslissingsvrijheid van de wedergeborene

q) Verhouding tot het geloof

Calvijn leert, dat begenadiging, d.w.z. rechtvaardiging en wedergeboorte uit het geloof zijn, maar alle hoe ook gebrekkige goede gezindheid uit genade is. De vraag is nu: Is een stuk positieve dispositie van de natuur, immers eventueel begin der bekering tot God, dan navenant ook uit een natuurlijk geloof? M.a.w. hoe ontsnappen wij aan de paradox, dat n toestand al dan niet als geloof kan uitpakken?
In de onbegenadigde 'natuur' is er een stuk van nature nog, of weer, op zich goede dingen doen, dat tevens een mogelijk begin van bekering is. Calvijn spreekt van 'schone...goede, maar besmette gaven Gods' (C.I.3.3.4). Maar pas door genade door geloof is er sprake van bekering en wedergeboorte. Van geloof is slechts sprake bij een te onderscheiden mogelijk begin van bekeerdheid tot God, naar Calvijn en Trente leren. Zoverre het oprechte gezindheid moge zijn, is er een kennelijk begin van aanhankelijkheid aan Gods waarheid en dus erkenning van iets wat van de goddelijke natuur is. Als voorbeeld hiervan moge Socrates dienen. In het geloof verneemt ('ex auditu') de mens zijn onrechtvaardigheid en krijgt hij zijn rechtvaardiging en zijn wedergeboorte. Maar wie al iets ingeschapens heeft, hoeft dt niet te horen, maar de rechtvaardiging en de adsorptie van dat ingeschapene in de wedergeboorte uit hoofde daarvan. En voor dit samen, de belofte van redding en het begin daarvan, past dank en geen eigenroem. Dit geloofsbeginsel is te ontwaren in Rom 2:15 'Hunne conscintie medebetuigend en de gedachten onderling hen aanklagend of verontschuldigend ten dage, dat God het in de mensen verborgene oordeelt.' Hun reeds horen van aanklacht respectievelijk vrijspraak is er, in de mate dat zij al of niet het goede gedaan hebben, door een pleidooi van het geweten, dit ten opzichte van hun zonden en dus zondaars zijn. Roemen kunnen zij dus niet. Maar wat is deze schets anders dan het silhouet van de gang van zaken bij de rechtvaardiging door het geloof alleen? Eerst werd Luther door zijn geweten aangeklaagd, vervolgens uit het horen, door het geloof, vrijgesproken. Het goede zonder roemen doen is reeds een wijze van geloofsbetrachting. De ware vroomheid luistert naar het ware. Het gaat om het Hebreeuwse 'emuna'. Maar voor de Griek geldt wat ook voor de Jood geldt: de vrijspraak hangt af van het oordeel Gods.
Maar wat belangrijk is, er is wat betreft het van nature in staat zijn tot iets op zichzelf beschouwd goeds en reeds door in de natuur aanvangende aanraking door de Geest volkomen overeenstemming tussen Calvijn en Rome. In verband hiermee kijken wij ook aandachtiger naar de leer van Pius V.

r) 'Schijn van deugd' (boni aliquid) en 'beginnende bekering' (beginnende dispositio)

Wij zagen, dat DS 1937 spreekt over 'enig natuurlijk goeds, dat spruit uit enkel de krachten van de natuur'. We komen er nu aan toe dit 'ex solis viribus ortum' nadrukkelijker te onderzoeken.
Het gaat hier om 'natuur' als staande tegenover 'uit genade' als 'om niet' en 'bovennatuurlijk' genadeleven, Geestesmededeling. Om te beginnen kan 'natuur' negatief van 'genade' worden onderscheiden, wanneer wij ons de menselijke hoedanigheid zonder gebreken voorstellen. Een positief onderscheid is lastiger te definiren. De behandeling hiervan zal nog een apart hoofdstuk vergen.
Men bekijkt op deze negatieve wijze de deugd als eigenschap van enkel de natuur. Maar is de deugd er dan wel uit louter natuurlijke krachten? Het staat vast, dat het de genade is die de natuur gaaf maakt. Deze natuurlijke deugd ontstaat, doordat de natuur alvast voorwerp is van gratis beschenking en beginnende genadewerking, maar die nog niet wordt voltooid tot (be)genad(e)(iging). Wat deze natuur als natuur vermag is zo nog geen genade. Zijn haar krachten daarmee dan enkel natuurlijk? Om na te gaan in hoeverre dit het geval is, falsifiren we de ontkenning hiervan:
Ze zijn geen genade, dus zo beschouwd alleen maar natuurlijk. Geldt dit dan voor de heiden wie de Wet in het hart geschreven is en haar werken doet dan ook niet? Nee, want hier is verborgen wat wel degelijk genade, d.w.z. begenadiging is.
Is er op die wijze geen onderscheid tussen natuur, louter als voorwerp van genade, dus ook genadewerking, en natuur, die voorzien is van krachten die uit genadewerking zijn, die nog geen (be)genad(e)(iging) is? Jawel. Maar hierdoor is zij niet minder natuur, maar niet verstoken van genadewerking. Maar waar het om gaat, is, dat het nog maar de onbegenadigde natuur is en de kracht waarmee zij gevuld is ng een natuurlijke, en niet die van wat 'genade' in de eigenlijke zin van begenadiging en dus ook ontzondiging is. Wel gaat het om 'uit genade' in een zin, dat God deze uitrusting ook niet had kunnen geven, had kunnen verharden.
Nogmaals, zijn het daarmee wel louter natuurlijke krachten? Als deugd maar niet die van rechtvaardiging, dus 'schijn van deugd', 'boni aliquid', vallen zij onder de natuur, en niet onder de (be)genad(e)(iging). Maar dit geldt voor Paulus' deugdzame heidenen toch ook niet? Zij ontmoeten de genade toch ook niet? Paulus spreekt wat hen betreft toch ook over 'natuur'? Inderdaad. Maar het zou hier zeker te ver voeren te beweren, dat wat zij doen enkel (strikt) uit de kracht van hun natuur is, zonder dat dit ook is uit wat wij in de grond, naar 'terminus necessitatis, naar 'mensura', (be)genad(e)(iging), al moet dit nog tot volle (be)genad(e)(iging) uitpakken, moeten noemen.
Doch ook de beginnende genadewerking als in alle deugd aanwezig kan men dusdoende gevoegelijk bij - nl. in de zin van: vallend onder - de natuur rekenen. In beide gevallen verandert er ook niets aan de definitie van 'natuur' als 'mens als voorwerp van genade', want hoe begiftigd en begenadigd, ook, zij vindt de genade als haar 'tegenover'. Maar hoe het ook zij, meespelende genadewerking blijft genadewerking en zo zijn ook deze deugden toch ook weer niet louter natuurlijk.
Wij zien, dat de falsifiring een aantal concessies oplevert, maar, gezien het feit, dat wij ons niet hebben laten verleiden 'natuur' en 'genade' ook maar enigszins te vereenzelvigen, niet ten volle kon slagen. Dit ligt daaraan, dat wij er stilzwijgend van uitgingen, dat t.o.v. de algemene notie 'gratis beschenking' 'genade(werking)' iets bijzonders heeft. Is er, wanneer wij DS 1937 volgen 'louter uit de krachten der natuur', dan een andere wijze van totstandkoming van natuurlijke deugden dan door toedoen van de werking der genade? Het moet dan om eenvoudige creatie gaan als de gezindheid waarmee het schepsel geschapen is. Maar wanneer dit uitgangspunt wordt voor bekering of wanneer zulks zich ermaar in roert, dan is het tegelijk toch genadewerking. Het scheppen van lutere natuur hierbuiten, gaat dan zo, dat er tegelijk schepping is van wat het begin van genadige inwerking kan blijken. Oftewel in de goede gezindheid is aanvankelijk eenvoudig niet te onderscheiden wat van nature en daarin uit genade is. Er is dan van genadewerking als zodanig a.h.w. niets bijzonders te bespeuren. Wij komen hierop aan het eind van het boek nog terug, waar we een bijzondere genade-opvatting van Hans Kng bespreken.
Is hiermee de natuurlijke goede gezindheid dan in het opzicht juist van 'natuur' te zijn dan tch geen valse 'analogia entis' (zie aant. )? Men heeft hier, daar het een 'aardse' zaak betreft per definitie toch de mogelijkheid naar believen te kiezen? Of de genade ligt bloot en dan gaat DS 1937 niet op. Maar de genade laat veelal optie toe, nog zonder dat dit 'jongleren', 'vermetel met zijn vrijheid spelen' is. Dit is een beeld dat dan ook past bij het reeds besproken 'zich geen beterschap mogen beloven' en DS 1930 het berhaupt in deugd standhouden door genade. Want optie laat per definitie 'jongleren' naar believen toe, maar dat jongleren is dan meteen begin van verlies van genade. Naarmate men meer naar zich toetrekt, onttrekt men zich aan genade. Zodat als de van nature deugdzame mens, ook al blijven wij deze als 'natuur' beschouwen, wanneer hij op deze natuurlijke wijze willekeurig te werk gaat naar motieven niet uit genade, het wat betreft zijn genade-zijde verbruit en hij wat hij verliest ook niet dan door genadige bewilliging en bewerkstelliging door de Geest terugheeft.
Kort: 'louter natuurlijke krachten' betekent 'aard', 'karakter', 'mentaliteit'. Ook hier is de mens niet meer en niet minder dan enigszins vrij als onderhorig aan Gods genadewerking. Maar hoe is de bewogenheid tot het op zichzelf goede dan als natuur van genade te onderscheiden? De laatste is immers uit een persoonlijke afflantie door de Heilige Geest, terwijl het eerste alleen maar een menselijke gezindheid is. Hoe valt onder het laatste opzicht te beschouwen zonder dit onmiddellijk ook onder het eerste te doen?
Het antwoord hierop luidt: Het persoonlijke van de mededeling, de bijzondere schenking van 'stromen van levend water' blijft nog zo terug, dat men het niet opmerkt. De bijzondere inwerking van Gods flexibele genade wordt binnen de algemene schepping teruggehouden en valt er zo feitelijk mee samen, terwijl zij toch voor dit wat enkel natuur is achter de coulissen is. De bekering tot God vertrekt dan door de genade van hieruit. Zo zijn wij in staat geweest vast te stellen wat de verhouding binnen de oscillatie '(schijn van) deugd' is, welke samenvalt met die tussen 'boni aliquid' (Pius V) en 'roering tot enig goed' (C.I.2.3.5) oftewel beginnende dispositie (Trente) en ook als aanzet tot, of begin van 'liberum arbitrium attenuatum' van Jood en Griek.
De grens tussen natuur en (be)genad(e)(iging) is dus te bespeurbaar bij de bekering van de zondaar.
Zo is er - qua mogelijkheden, want vrije verrassingsovervalllen Gods worden geenszins uitgesloten - een vloeiende lijn van wie is als een afgodendienaar, over wie is als Camillus, als alle rechtvaardigen, als Cornelius, naar wie gelovige in Jezus Christus is, waarbij het geestelijke of bovennatuurlijke, de inspiratie zich steeds persoonlijker en nadrukkelijk verrassender profileert, totdat door het 'geloof, dat door de liefde werkt' 'stromen van levend water uit iemands binnenste vloeien'.

s) De onmacht tot wedergeboorte

De wil van de natuurlijke mens kan op zich goede dingen doen, ook al is hij hiermee nog niet gerechtvaardigd en daardoor wedergeboren. Maar is 'liberum arbitrium', 'vrije wil', ook indien 'verzwakt' ('infirmatum') geheten, niet een te 'trotse' term, ook voor die dispositie? Als genade-afhankelijk is ook deze positie zelf van de ene kant bezien, geheel slaafs te noemen, van de andere kant beschouwd juist echter weer niet. Al is er vanuit deze positie een zeker kiezen, (keuze)vrijheid is en door genade be-vrij-d toenemende werkelijk verleende vrijheid (hiertijdens dan k om te zondigen) tot aan volledige vrijheid in de hemel (C.I.3.11.11), van het 'liberum arbitrium attenuatum', 'verzwakte vrije wil'. Dus ook wanneer ze het laatste stadium, de genade door het geloof in Jezus niet bereiken, is, daar dat al in het verborgene kan voorwerken, van hieruit wel een rele vrijheid kiezend te bereiken.
Kortom: er is een vrije wil om de al dan niet verborgen rechtvaardigingsgenade te beantwoorden, althans vrijheid tot wijkplaats. Wel zegt Calvijn C.I.2.3.10: 'Sommigen zeggen: God beweegt de wil, maar het staat aan onze verkiezing die roering te gehoorzamen of niet. De waarheid is: God beweegt de wil zo krachtig, dat hij noodzakelijk volgen moet'. Hiervan en hierbij hebben we gezien, dat de genadewerking inderdaad ten enenmale efficint is, niettemin reel en in principe afwerpbaar, bv. af te leiden uit 'niet wijken naar de reel geboden wijkplaats', of vaak dubbelzinnig als begin van trekken of loslaten naar Gods believen. Waar het om gaat is, dat Calvijn (en Luther) een 'naar believen' onzerzijds bestrijdt.
Aan de hand van C.I.3.24.7 en C.I.4.25.3 zagen wij reeds, dat wij een door hem geleerde beslissingsvrijheid niet alleen kunnen destilleren door hem versus wat hij ontkent op eigen woorden te vangen (hetgeen geen adequate voorstelling van zaken is, omdat Gods voorafgaand verkiezen wel degelijk overeind blijft), bij wijze van zijn toegeven, maar zelfs, dat hij, al ontkent hij hier 'aan onze verkiezing staan' als puntje bij paaltje komt deze hiermee reeds uitdrukkelijk leert en hierbeneden zullen wij laten zien, dat het hier allerminst om een paradox gaat.
Niettemin is, wanneer Calvijn zegt: 'Omdat de mens door de dienstbaarheid gevangen wordt gehouden, kan hij zich niet roeren tot enig goed', dit een rele en geen imaginaire positie, zeker daar waar het zich niet willen beteren het meest aan het licht komt en dat is waar hij als onbekeerde weliswaar keuzevrij is sommige ('de congruo') goede dingen te doen, maar daar hij dit door zijn zonde besmet, toch nog slecht is en uit deze slechtheid niet kan opstaan anders dan als wedergeboren wordend door de genade. Maar ook reeds in de zin, dat God ook het goede, dat de onbekeerde verricht, uit genade geeft, of het nu door enige bekering is of vr er sprake van zonde op dat vlak is. Calvijn zegt, dat God de een geeft (Camillus) wat Hij de ander (Catilina) weigert. Dit komt erop neer, dat sommigen ook blijvend de slaaf van hun zonde en verhard kunnen zijn. Er is geen beterschap. In dit geval beantwoordt men Gods bevrijdende aanbod niet.
Ook in de geest van Trente gesproken gaat het bij het op zich goede van de nog onwedergeborene, gelijk wij al afleidden, nog om een onverschuldigde gave, die hij bij verlies niet zonder indulgente, gelaten, of gegeven, instaatstelling terug heeft. Als de natuurlijke mens het vermogen om van zondig gedrag terug te komen niet verloren heeft, heeft hij, naar de natuur gesproken, geluk. Als hij, tijdelijk, verhard is, dan is er tegen verlies van 'dispositie van de natuur' zelfs iets wat niet anders mg heten dan 'genade' nodig.

B. Vrije wil

a) Wankele wilsvrijheid

De vrije wil van Adam en van de wedergeborene is te Trente als wilsvrijheid ten goede (ook in DS 1521), maar met alternatief ten kwade. Wij zijn 'in spem (cf. I Petr. 1, 3) gloriae et nondum in gloriam renati', 'wij zijn in hoop (vgl. IPetr. 1:3) van glorie en nog niet tot glorie wedergeboren'. Dit geldt ook Calvijn: C.I.4.15.3: 'Hieruit (uit de Doopgenade) zal men niet de vrijheid nemen om in de toekomst te zondigen'. Het gaat hier uiteraard der zaak om optie, en dit is niet in tegenspraak met Gods soevereine beschikkingsmacht, naar we in het voorgaande hoofdstuk zagen en nog verder zullen demonstreren.
De wil is tegenover de ideale van Adam of de invulling van dit ideale, Christus, altijd relatief zwak. Jood en heiden kunnen door de geboden alln de Wet niet vervullen. Ze zijn daartoe onvrij. Men kan dus alleen rechtvaardig worden door Gods ontferming in feite in Christus. Aldus is men toch 'verzwakt vrij' te noemen, wanneer men zich aan Wetsontduiking schuldig maakt, die men aldus in feite beslist niet hoeft te begaan, in die zin dat men ook kan opteren de Wet (de heidenen een ingebeitelde natuurwet) te volgen.
Hierbij is men echter afhankelijk van de genade, naarmate men deze krijgt. Hoewel dit minstens in de mate is, dat iedere zondaar een wijkplaats heeft, zal aldus de een eerder zondigen of zich rechtschapen gedragen dan de ander. Wanneer God nu heiden en zelfs Jood liet verdwalen, en dit is bij uitstek de uitkomst van dat de vrijheid verzwakt is - want men had het niet zover hoeven en mogen laten komen - komt daartegen de genade door het geloof in Jezus Christus in overvloed (zij het dat ook de gelovige de kans loopt bij zijn genade te 'verachteren' [Hand. 13:43; Rom. 11:22]).
Wij kunnen dus een fase onderscheiden van 'begin van vrijheid', die een voor-gave heeft in het op zich goede, dat in de natuur gelegd is en al gestalte aanneemt in mensen als Camillus, en deze is, zij het verzwakte, vrijheid, niet alleen als stukje vrijheid van de eigenlijk nog onvrije, maar ook - en dit is wezenlijk - als nog niet gebruikte mogelijkheid op de (al dan niet verborgen) genade 'ja' te zeggen. Nu is dit juist het punt waar Calvijn zegt, dat de filosofen de mens teveel toeschrijven (C.I.2.2.6), aangezien men niet vr de genade vrij is, hiermee 'mee te werken', men echter eerst door de genade tot vrijheid wedergeboren wordt. Maar als men, nog onvrij, een wijkplaats heeft om vrij te zijn, is men niet pas vrij, nadat men, door de genade geopteerd heeft, maar in principe reeds zodra het aanbod rele gelegenheid geeft. Al is het nog zo waar, dat men door de Wet-zelf niet bevrijd kan worden, wat zich met name toont, wanneer men zich t.o.v. zijn wijkplaats op een afstand bevindt. Want het vluchten naar zijn wijkplaats is niet zonder meer een gemakkelijke optie, doch een zich losmaken en aangaan, een bekering, die veelal met strijd gepaard gaat. Daarom spreekt Calvijn, voordat hij over de wijkplaats komt te spreken, over 'wanneer het geloof verijdeld is'. Dit kan geen ontkenning zijn van de wijkplaats, maar slaat op een vastzitten in onbekeerdheid, naar Gods kennelijk nog niet gegeven, hoewel aangeboden, genade.
Het feit, dat de bevrijding tot vrijheid nog de mogelijke keuze inhoudt van 'zich de vrijheid te nemen om te zondigen' (C.I. 4.25.3), betekent dat zij het punt van mogelijke omslag in onvrijheid nog aan zich heeft. Onvrijheid waarbij op zijn beurt het aanbod van hopelijke vrijheid tot bekering vooralsnog overeind blijft, hoewel niemand zich wat mag beloven.
Het mag dus niet zo zijn, dat men leert, dat de mens uit zichzelf naar een slechts voorgehouden 'genade' kan grijpen. Juist dan is 'vrije wil' voor mensen die immers buiten de genade niet uit de zonde kunnen opstaan, en dus uit zichzelf niet kunnen medewerken, een te trotse naam. Maar zolang of zodra men zondaar is i.p.v. rechtvaardige en in alle geval, dat men gauw zondigt, mag die vrijheid die er is ten opzichte van die van de wedergeborene verzwakt worden genoemd. Hiertegenover kan God de wijkplaats zwak hetzij sterk, 'Ik heb gekozen wie Mij niet zochten', aanbieden. In dit laatste geval is de vrije wil zo zwak niet meer.
De wil blijft van de genade afhankelijk, maar wordt erdoor, door het geloof in Christus of, naar Gods heilseconomie, door een voorafschaduwing daarvan tot - in de grond of uiteindelijk - christelijke vrijheid bevrijd, waartegen men zich ook de vrijheid kan nemen, wat God verhoede, om te zondigen. In ieder geval heeft Hij aan de gelovigen hiertegen een krachtig middel gegeven in de Doop.
Waar is inmiddels eigenlijk nog het verschil van Calvijn met Trente? 'Verzwakt vrije wil' is eenvoudig de middenpositie tussen bij Calvijn die van de 'afgodendienaar' en die van de wedergeborene.

b) Libertas arbitrii, vrijheid van beslissing

Calvijn erkent C.I.2.2.27 een wil ten goede in de wedergeborene, die echter strijdt met de wil ten kwade die vanuit lichamelijke aanvechtingen gevoed wordt. C.I.3.3.11 zegt hij: 'Zeker, wanneer wij eenmaal door de kracht Gods tot de gehoorzaamheid der rechtvaardigheid gebracht zijn, gaan wij gewillig voort en volgen de werkingen Zijner genade. Maar daarmee heeft de mens nog niet iets van zichzelf, om met de genade Gods mede te werken...13 Augustinus zegt: Aan Adam was geschonken de genade om staande te blijven, zo hij wilde. Aan ons wordt beide, het willen en het kunnen, gegeven. De eerste vrijheid is geweest: te kunnen-niet-zondigen. De onze is groter, namelijk niet-te-kunnen zondigen.' Met het laatste wordt bij versluiering van het wijkplaatsgeval geleerd, dat duidelijk al dan niet 'abicere posse' (dus voor de krachtig getrokkene) een gepasseerd station is. Men volgt gewillig, d.w.z. uit vrije wil. Terugvertaald: 'Libera voluntate', 'voluntarie'. Hiermee stemt overeen C.I.2.3.7: 'Augustinus leert echter, dat de genade aan alle goed werk voorafgaat, opdat hij willende wordt, en de willige volgt, opdat hij niet vergeefs zal willen.'
Calvijn vervolgt: 'De mensen blijven, zo leert hij (Augustinus, J.T.) elders, helaas pogen in de wil iets goeds te zoeken, dat het onze is en niet uit God; ik zou echter niet weten, hoe zoiets ooit gevonden kan worden.

8 Alleen dus in de wedergeborene wordt een wil gevonden die tot het goede geneigd is. Deze goede en oprechte wil heeft de mens echter niet van zichzelf, maar vloeit voort uit hetzelfde welbehagen, waarmede hij voor de schepping werd uitverkoren.
Ziehier nog een andere bewijsrede: het begin van goed te willen en goed te doen is uit het geloof. En het geloof is Gods gave. Hieruit volgt, dat het louter de genade Gods is, wanneer wij, die van nature tot alle kwaad geneigd zijn, nu beginnen goed te willen.' (Voor de uitleg van het met de laatste zin samenhangende als zijnde in in wezen in overeenstemmeming met de R.K. leer is dit niet de plaats. Zie daarvoor boven. Het gaat mij hier om de vrije wil).
De quintessens betreffende de menselijke wil wordt 14 bondig geformuleerd: 'Augustinus merkt op, dat de wil door de genade niet wordt weggenomen, maar van kwaad in goed verandert, en als hij goed is, geholpen wordt! Hiermede wordt te kennen gegeven, dat de mens niet getrokken wordt zonder beweging des harten, alsof hij slechts uitwendig werd gedreven. Inwendig wordt hij zo bewogen, dat hij van harte gehoorzaam is.'
De mens doet vrijwillig het goede. 'Vrijwillig' wil zeggen, dat hij ervoor kiest, dat hij het althans in principe ook niet zou hoeven te verkiezen. Maar juist dit is bij Calvijn dan zwaar 'in principe', want een door de genade parti pris. Het arbitraire van 'arbitrium' is iets gepasseerds. Er is geen naar believen beschikkend 'liberum arbitrium'. Niettemin is er wel degelijk een vrije wil. De R.K. leer spreekt ook waar het 'kunnen afwerpen' geheel theoretisch is, bv. bij Maria, van 'liberum arbitrium'. Het verschil zit in de uitdrukkelijke notie van 'abicere posse'.
Augustinus zegt in feite: de benadigde kan niet zondigen. Dit is inderdaad als tautologie een waarheid. Zondigen wij wel, dan is het zo, dat de genade ons in feite loslaat. Maar dit laat onverlet, dat wie weigert te wijken naar de wijkplaats, wat naar wij zagen ieder kan, in feite de genadewerking afgooit en naar Gods loslaten ook zijn begenadiging versmaadt.n20 Zo kan men hier opteren om al dan niet geholpen te worden. In feite leert Calvijn met Augustinus voor de begenadigde een mr dan minimaal 'liberum arbitrium'. In het geval van gekozen, opgebracht, positief parti pris is het het zijn van opterend 'liberum arbitrium' te boven. Dit is ook gempliceerd in Trentes notie van predestinatie en uitverkiezing, willen deze beide begrippen niet onderuit worden gehaald, gelijk wij in hs. 3 reeds bespraken.
Wanneer calvinistisch gezegd wordt, dat de mens het goede enkel door Gods genade doet, de wedergeboorte dus afhankelijk is van de genade, mag men zulk louter gehoorzamen dan wel een vrije wil noemen? Nu beantwoordde een goed calvinistisch geschoold interlocuteur van mij deze vraag - niet tot mijn verrassing - met 'nee'. Maar het zou dwaas zijn enerzijds de optiesituatie in dezelfde zin als dit geschiedt met de vrije wil van de staat der rechtheid, waarin men kan niet-zondigen, 'liberum arbitrium' te noemen, anderzijds ter ene zijde van de optiesituatie de in parti pris onmachtige, ter andere zijde de wedergeboren, eveneens parti pris, wil juist 'servum arbitrium' te noemen, waarbij men dan enerzijds bedoelt, dat ook de wedergeborene nog aan de onmacht lijdt, die gelegen is in het niet-kunnen-niet-zondigen. Dit is geen onterecht gebruik van de term, want zo afhankelijk is de mens. Deze waarheid is als exponent van de God-mensverhouding-berhaupt een variant van wat men anderzijds bedoelt, nl. dat de keuzevrijheid - aan optievrijheid denkt men dan door gebrek aan Calvijnkunde in het geheel niet - de wil om vr de genade te kiezen geheel op de genade is aangewezen. Men behoudt zo de notie van uit-zichzelf-onvrij bij.
Dit laten aanblijven van wat reeds is opgeheven is een procedure die Calvijn (en Luther), naar wij later willen aantonen bij de behandeling van de imputatieleer, niet vreemd is. Maar Calvijn zou er in dat geval ook nooit aan toegekomen kunnen zijn het (aanvankelijk) vlieden voor de zonde in de oerstaat 'liberum arbitrium' te noemen, juist, omdat de mens, ook in de 'oerstaat', van de genade afhankelijk is. Toch wordt juist hiervan, van de door genade gave natuur, zowel R.K. als bij Calvijn geleerd, dat de mens een geheel vrije wil heeft. De val betekende het vervallen hiervan en de wedergeboorte (in hoop het nog niet volledige) herstel hiervan. De mens heeft geen vrije wil betekent bij Calvijn eenvoudig, dat hij zichzelf niet kan redden, maar zijn hele rechtvaardigheid en vrijwillige gehoorzaamheid aan Gods genade dankt. De aldus begenadigde wil is als uit zichzelf niet vrij, maar wordt tot vrijheid bevrijd. Dit is dan ook juist wat in het zojuist besproken calvinistisch verstaan van gedurige onvrijheid bedoeld wordt. Is deze begenadigde wil dan met recht 'arbitrium' te noemen? Het blijft een kiezen, niet arbitrair, toch een gedurig voor het tribunaal der conscintie beslist zijn in zijn keuze, hier parti pris, maar variant van opterend beslissen. Zo is 'arbitrium' keuzevrijheid, die varieert tussen een negatieve parti pris, dan een immer niet arbitrair - want dit is een overmoedig 'menen te beschikken' - doch in tweestrijd kunnen opteren en dan een positieve parti pris. Dat in beide positieve gevallen, de positieve optie en de positieve parti pris dit arbitrium nog immer arbitrium is behoeft geen betoog meer. En dat wie vrijwillig het goede doet 'liberrimus' is, staat buiten kijf.
De wedergeborene heeft een vrije wil. Laat ons daarom nu dan eindelijk volop luisteren naar wat de Reformator in ampele bewoordingen zegt:
C.I.3.2.26/27: 'Wat nu betreft de wil waarin voornamelijk de vrijheid van beslissing gelegen is (= libertas arbitrii, J.T.), ook deze betreft zowel de goddelijke als menselijke dingen. Tot de Goddelijke dingen is er in het geheel geen kracht van willen. Het komt alleen God toe het willen en het werken te geven naar Zijn welbehagen.' 'Sommigen werpen tegen, dat Paulus zegt het goede te willen zonder dat hij het volbrengen kan. Kent hij daarmee de mens niet een wil ten goede toe?
Paulus spreekt daar echter niet van de natuurlijke, maar van de wedergeboren mens. Daarom voegt hij erbij: Naar de inwendige mens verlustig ik mij in de wet Gods, maar in mijn leden zie ik een andere wet, die strijd voert tegen de wet van mijn verstand (Rom. 7:22, 23).' Calvijn zegt dus, dat de wedergeboren mens een vrije wil heeftn21 door beginnend met de woorden 'wat de vrijheid van beslissen aangaat' (C.I.2.2.26) vervolgens in Paulus een wil ten goede te erkennen, die worstelt met het vlees. De mens heeft dus de beslissing 'bij de genade te blijven of te verachteren', dus duidelijk optievrijheid. De begenadigde mens is dus vrij-gemaakt tot 'luctor et emergo'. Trente spreekt van 'pugna quae superest', 'de strijd die na de Doop overblijft om gevoerd te worden.' Is er hier geen paradox met zijn ontkenning van 'ons ter verkiezing staan'? Dit laatste heeft de connotatie van 'naar believen', ten koste van het dramatische naar twee kanten getrokken worden van de worsteling. In Paulus zegt de wedergeborene vrij 'ja', maar het gaat om een vrijheid van beslissen en dit is een althans in principe kunnen afwerpen. Maar is er hiermee een toegegeven rele optie, dus een reel gevaar van verachtering? Calvijn leert het toezien, opdat men niet valle (C.I.4.2.4.6), hetgeen, voluit gesproken, een definitieve loslating door Gods genade is en 'de ontvangen genade vergeten' als beschrijving van geloofsafval, benevens 'men mag zich niet de vrijheid nemen om te zondigen', maar 'onder zijn zonden' heeft te 'zuchten', wil men niet het gevaar lopen geen uitverkorene, maar een 'tijdgelovige' te blijken. Zondaren die niet naar hun wijkplaats wijken zijn dezulken. Het al dan niet kunnen vluchten is nl. gedurig en niet eenmalig. Volgens Calvijn kan men dan ook tijdelijk gelovig blijken en dan zich ongelovig en door niet waarachtig toestemmen daaruit voortvloeiend goddeloos betonen (C.I.3.2.9 en 12.) Wij komen beneden hierop terug.
Calvijn heeft met het begrip van een door de genade bevrijde vrijwilligheid, in feite 'libera voluntas' (vgl. DS 1525) geen moeite, maar het het is evident, dat hij als spiegelbeeld van een comtemporaine pelagianiserende opvatting van 'liberum arbitrium' als beschikkingsvrijheid deze in deze zin afwijst en als filosofische term wantrouwt. Maar het moge duidelijk zijn, dat een - zowel positieve als negatieve - parti pris een parti pris van het arbitrium, het kiesvermogen is, al blijft de alternatieve keuze door verlamming of toereikende begenadiging abstract. Maar dat men in het tussenveld al dan niet naar zijn wijkplaats kan wijken en zijn ontvangen genade kan vergeten, duidt aan, dat die abstractie hier verdwijnt, de mens hier wel degelijk de rele gelegenheid heeft de aangeboden genade af te wijzen of erop in te gaan, al gehoorzaamt hij hiermee feilloos aan Gods relatieve '(onder)begenadiging', maar laat overeind, dat de mens geen beschikkingsvermogen of arbitrair arbitrium heeft, het hem alzo 'niet vrijstaat'. Het betekent, dat er waarlijk geopteerd wordt, al is dit niet dan in strijd. Uit dit strijdkarakter is duidelijk, dat hier niet met de ene hand weggenomen wordt, wat door de andere gegeven wordt.
De afhankelijkheid van Gods genade weerspiegelt zich in de traagheid van veel bekering en betuigingen van onmacht. Wanneer een zeker humanist voor de TV zegt, dat hij wel in God wil geloven, maar het niet kan, zegt zoveel over de condition humaine, dat het precies past met wat wij uit het Evangelie door het geloof vernemen. Aan de andere kant is het zo, dat men zich door omgang met Christus' genade oefent in het verachten en schuwen van de zonde en niet omdat men het moet, maar omdat men het wil (Tertullianus' spontane besschrijving van de christelijke vrijheid). Hoewel er steeds gevaren zijn, vordert men zo in het genoemde 'niet-kunnen-zondigen'n22, dat dus ten dele klaarblijkelijk uit ware vromen blinkt. Ofschoon het een universele waarheid is, dat men niet voor zondigen gevrijwaard en van zondigen ontbloot is.
Het staat de mens niet vrij uit zichzelf het goede te kiezen. Aan de andere kant staat het ons prototype Adam en Eva wel vrij. Derhalve ogenschijnlijk zonder afhankelijkheid van trekking of abandonatie. Ze kunnen inderdaad beschikken. Maar Calvijn leert zelf, dat de staat der rechtheid genadestaat is (zie ook: Baius), maar die men door dit 'abicere posse' verloren heeft, met door God, die hierover soeverein blijft, losgelaten worden. Het verschil met de dagelijkse optiesituatie is niet het 'maar te beschikken hebben' in de paradijselijke, d.w.z. ideale voorgetekende optiesituatie, want ook daar wordt worsteling tussen weerstaan en verleiding getekend. Wel wordt het feit van kunnen opteren hier als reel het geval getekend en voorgetekend, terwijl de leer van de wijkplaats en andere betuigingen van optievrijheid door Calvijn slechts samenbestaan met de genade-afhankelijkheid. Hoewel niettemin omgekeerd de paradijstoestand ook slechts samenbestaat met begenadiging en verliesbaarheid (C.I.2.1) daarvan.
De paradijstoestand is voor Calvijn wl voldoende grond om 'liberum arbitrium', in de zin van 'al dan niet verkiezen geholpen te worden' (C.I.2.3.10) te erkennen, de erkenning van de wijkplaats e.a. voert echter niet zover, dat hij dit met zoveel woorden erkent. Dit verschil is precies de leer van Augustinus, dat de genade ons grijpt, en niet wij het zijn die haar grijpen. Inderdaad moet men alle gedachte aan willekeur, arbitrarieteit, achterwege laten, om optie wel te moeten erkennen, maar deze nooit zonder afhankelijkheid van Gods genade mogen zien.

c) Werkende en medewerkende genade (1)

Het niet hoeven te kiezen, maar kunnen kiezen, heeft in het R.K. theologisch denken geleid tot het onderscheid tussen 'werkende' en 'medewerkende' genade, dat van Augustinus stamt.
Calvijn, 2.3.11: 'Deze onderscheiding tussen werkende en medewerkende genade kunnen wij niet aanvaarden. Zeker, wanneer wij eenmaal door de kracht Gods tot de gehoorzaamheid der rechtvaardigheid gebracht zijn, gaan wij gewillig voort en volgen wij de werkingen Zijner genade.' 'Werken' is hier: roepen, porren-met-misschien-mkrijgen. 'Medewerken' is: als de wind in de zeilen blazen, waarbij ik dit kan afwerpen, kan uitvallen, bv. voor verleiding bezwijken.
Er is maar n onderscheid, zo wil Calvijn: roepen en trekken. 'Werken' en 'medewerken' hoort bij de optiesituatie, dat God Zijn werken zo afstelt, dat de mens misschien mgaat, naar diens keuze. Hiervan zagen wij, dat wat de mens ook opteert, dit naar de permanente soevereine beschikking Gods in ieder moment is. Voor God is er geen afhankelijkheid van wat Hij alleen maar vooruitziet, geen van eeuwigheid hoeven af te wachten wat de mens zal doen. Wanneer de zondaar naar zijn wijkplaats vlucht, dan heeft God al besloten hiertoe te trekken. Als hij er niet heen vlucht, dan heeft God al besloten te abandoneren. Toch heeft de zondaar dit vermogen, al ligt wat hij beslist geheel in Gods macht.

d) Bevrijding

C.I.3.3.10 luidt: 'De kinderen Gods worden dus door de wedergeboorte van de dienstbaarheid der zonde verlost. Niet dat zij de volkomen vrijheid reeds zouden verkregen hebben en geen zwarigheid meer van hun vlees ondervinden zouden. Er blijft een voortdurende oorzaak tot strijd, waardoor zij geoefend worden.' Is deze vrijheid negatief, bevrijdheid-van, maar niet ons vrije kiezen (arbitrium)? C.I.3.12.8 zegt hij: 'Indien wij dan aan de roeping van Christus plaats willen geven, moeten wij alle hovaardigheid en zorgeloosheid verre van ons doen. Dan zullen wij onbelemmerd ons tot Christus haasten, opdat wij, ledig en arm zijnde, met zijn goederen vervuld mogen worden. Want in zoverre iemand in zichzelf rust, werpt hij belemmeringen op voor de barmhartigheid Gods.' Wij worden dus bevrijd om vrijwillig-en-gaarne vrij naar Christus te komen, doordat we ons verdeemoedigen en worden hierbij dan door Christus tot vrijheid gevoed, waarmee de graagte waarmee wij vr Christus kiezen bedoeld wordt. Deze bevrij-ding zal volkomen zijn, wanneer we, 'vrij, met de gerechtigheid van Christus bekleed in de hemelen kunnen verschijnen.' (C.I.3.11.11).

e) Vergelijking van enkele posities van het 'arbitrium' bij Calvijn en Trente

De term 'arbitrium' legt de nadruk op het beslissingsmoment. Calvijn stelt hierbij de genade Gods voorop. Toch is de begenadigde altijd iemand die, al werkt Gods begenadiging onfeilbaar efficint, voor de genade kiest, dus in vrijwilligheid ten goede beslist en is dar wat in de R.K. leer met 'liberum arbitrium' = 'keuzevrije wil bedoeld wordt', of het nu om een zeer verzwakte, ten detrimente van 'liberum', of een geheel bevrijde gaat. En uitgeblust is hij pas, wanneer de keuzevrijheid ten enenmale een fictie zou zijn. 'Abicere posse', 'kunnen afwerpen' van de aanvangend wedergeboren wordende en 'gratiae...deesse' (DS 1541 'defuerit')), 'aflaten van de genade' is niets anders dan steeds ditzelfde naar de negatieve zijde als (soms: althans in principe) mogelijk belemmeren oftewel weerstaan van Gods barmhartigheid oftewel genade. Gelijk bij Calvijn is dit 'in gebreke blijven' te Trente
a) vanuit het 'vlees' (n.a.v. bovenstaand 'zwarigheid', 'in zichzelve rust', vgl. DS 1546 'absit..., ut christianus homo in se ipso confidat', 'laat het verre zijn, dat de christenmens in zichzelve vertrouwe'), dat vooropstaat , dat strijdt tegen de Geest (caput 13, slot), en
b) is het een inbreuk op wat God genadig met ons wil (DS 1541 'zoals God een goed werk begonnen is... zal Hij, tenzij men aflaat, het alzo afmaken').
Opvallend alleen is, dat Trente 'abicere posse' plaatst bij het begin, nl. bij het berhaupt al dan niet gerechtvaardigd (willen) worden, dit voor het vervolg van de begenadiging niet ontkent, maar dan dit opneemt in fataal of relatief (= genoemd 'deesse') 'excidere ex gratia', 'uitvallen uit de genade', 'amittere gratiam', 'de genade verliezen' (vgl. Calvijn 'de ontvangen genade vergeten'), en ook 'amittere fidem [n.a.v. 'fides amittitur'] 'het geloof verliezen', vgl. Calvijns 'tijdelijk geloof', C.I. 3.2.11). Bij Calvijn zien we de figuur, dat een al dan niet vluchten naar de wijkplaats, 'tijdelijk vruchtdragen' (C.I.3.2.12), of 'de ontvangen genade vergeten' een - daar Calvijn sub specie aeternitatis de al dan niet begenadigden niet anders dan f aan deze of aan gene zijde ervan zal kunnen plaatsen - min of meer verscholen rand is aan de vrijheid van de wedergeborene.
Het verschil is, dat Trente met 'abicere posse' alle nadruk legt op vrijwilligheid, met name ook in het broze (DS 1525) en dat bij Calvijn het afvallen van de genade tot aan de tekst 'de ontvangen genade vergeten' onmogelijk lijkt. Verschil bij overeenkomst is, dat een afwerpen kunnen = niet vluchten naar de wijkplaats een rand is, maar te Trente ng aanwezig is bij latere beproevingen. Calvijn heeft vanuit de notie der uitverkiezing daarentegen als teneur, dat de wedergeborene deze beproevingen doorstt (C.I. 3.2.11/12), al is er gevaar van verachtering, vergeten, verwaarlozen, en op deze wijze alsnog niet de ware blijken en te gronde gaan. Dit komt, doordat Trente zich defensief opstelt jegens de verzekerdheid der volharding, die de christen aangrijpt in het geloof. De vraag is dus, hoe de mens afvalt: Is dit alleen bij wijze van verbleking van de genade, wat dan Calvijns standpunt zou zijn, of kan dit ook door dramatisch vallen, dat het geval is bij 'excidere' (cap. 14), 'amittere' (cap. 15)? Deze termen klinken overigens niet gelijk. Er is een glijdende schaal van meer passief naar meer actief. De derde term in deze reeks is dan 'abicere'.
De overeenkomst met Calvijn is, dat aangezien men uit Gods greep (conform 'non posse peccare') valt, dit meteen zegt, dat men hiervr in Gods greep s en dat met dus niet zomaar afwerpt (kunnen afwerpen is er altijd in principe, als ommezijde-berhaupt van de vrijwilligheid), daarom veeleer, dat men dagelijks in relatieve zin licht of tijdelijk zwaar afwerpt (ofschoon met zeer moet uitkijken met zich beterschap beloven), maar niettemin, altijd nog parallel aan de glijdende schaal, ook fataal kan verachteren. M.a.w. de dramatische termen zijn, voorzover in relatieve zin te nemen, niet dramatisch, maar dreigend. Maar bij Calvijn, kunnen wij ook in beproevingen snel en grondig ten val komen? Bv. door te besluiten dienst te nemen bij de SS, naar het Oostfront te trekken en daar naar de hel worden geschoten? Kent Calvijn zo'n (negatief) Sartriaans moment? Of waren zulke mensen al weggegleden? Zodat een negatieve pool t.o.v. van de positieve als het geval bij Saulus op weg naar Damascus niet voorkomt?
Calvijn spreekt wel degelijk van 'schandelijk gezondigd hebben', 'zich Gods juk van de hals werpen' (C.I.3.3.18), 'zich de vrijheid nemen om te zondigen' (C.I.4.15.3). Ja, hij zegt daar: 'Deze leer (van de Doop, dus het 'all in' van rechtvaardiging, uitverkiezing en wedergeboorte) wordt alleen gegeven aan wie onder hun zonden zuchten.' Men zou ook hier geleidelijk kunnen aflaten. Maar dit tekstverband geeft juist te kennen, dat het zich de vrijheid nemen om te zondigen snel kan zijn en fataal kan zijn. Er is zo volledige gelijkheid met, ook met 'zich geen beterschap mogen beloven' te, Trente. Aan de andere kant zegt Calvijn hier, dat de Doop het hele leven krachtig blijft en het middel is om zich, telkens wanneer men 'door het brandijzer zijner conscintie gewond' is te vertroosten en aan op te trekken. En deze rust wordt te Trente verzekerd door de leer, dat God niet verlaat, wie Hem niet eerst verlaten (DS 1537, al is dit nog zozeer een reeds losgelaten worden, nl. negativiteit van prevenintie). Hetgeen ook precies in de term 'amittere' (letterlijk: wegzenden, laten varen, feitelijk eveneens 'verliezen') te horen is.

f) Doop en geloof, dat door de liefde werkt

Al met al ligt bij Calvijn alle nadruk op het geloof in de dingen die men verwachtingsvol hoopt, een geloof, dat 'iedere aanval weerstaat' (C.I.3.2.21) en waartoe behoort "Wij zijn in Zijn dood gedoopt, opdat wij in nieuwigheid des levens zouden wandelen" (Rom, 6:4) (C.I.4.25.5). Een niet versagen van het geloof tot de triomf, waarvoor de prijs gereedligt en voor het bereiken waarvan het geloof de kracht heeft (C.I.3.2.18), hetgeen Calvijn C.I.3.18.3 als volgt uitdrukt: 'De Here bedriegt of bespot ons niet, wanneer Hij zegt, dat Hij de werken vergeldt met hetgeen Hij, eer de werken geschieden uit genade gegeven heeft.
Want Hij wil, dat wij door goede werken geoefend worden om te staan naar de betoning en genieting van hetgeen Hij beloofd heeft, opdat wij in goede werken leven zullen, en zullen komen tot de zalige hoop, die ons voorgesteld is in de hemelen.
Laat ons dus zeggen met Petrus: "De zaligheid der zielen is het einddoel des geloofs".'
Te Trente ligt de nadruk op het: 'Ren!'. 'Onderhoud de geboden!', (DS 1538). Niet omdat de werken zouden rechtvaardigen, maar 'doet uw uiterste best om door goede werken uw roeping en uitverkiezing zeker te maken; want dusdoende zult geen nimmer zondigen' (II Petr. 1, 10), in overeenstemming met wat we Calvijn net zagen leren i.v.m. de Doop, zoals dat k het geval kan zijn met het geloof. Bij Calvijn is hier het geloof het draagvlak, dat de zondaar nog tot wijkplaats kan zijn, maar noch om, zoals Calvijn zegt, roekeloos mee om te gaan, noch dat het helpt, wanneer men men naast dat men zich de vrijheid permitteert te zondigen, weigert over zijn zonden te zuchten, d.w.z. ze te berouwen. Terwijl natuurlijk aan een te licht berouw gevaarlijke onserieusheid nog aankleeft. Hoe zit dit te Trente?
Het troostende van het verzoeningsmiddel (C.I.3.15.3) van de Doop blijkt te Trente uit alle sacramenten, waarvan de Doop het oersacrament is. Het gaat steeds om het handhaven of herwinnen van 'de witte stool' van de Doop (DS 1531). De Doop is bij Calvijn en te Trente des gelovigen handvat. Maar hoe zit dit te Trente met het gelf? De Doop heet 'sacrament des geloofs, zonder welk (geloof) de rechtvaardiging de mens ooit bereikt' (DS 1529). Trente noemt het geloof 'fundament en wortel van de (hele) rechtvaardiging' (cap. 8). De rechtvaardiging is een genade om niet, daar 'anders de genade geen genade is'. Te Trente vragen de katechumenen bij de Doop de Kerk om geloof, dat door de liefde werkt, en krijgen zij bevolen de witte stool te handhaven (DS 1531).
Aan de Kerk? Inderdaad, het is immers de Kerk die Doopt, die het Godsrijk presenteert door mededeling van de Heilige Geest, die hiertoe en hierin met-een Zelfmededeling is. Men vergelijke dit met de zin waarmee Calvijn zijn behandeling van de Doop opent (C.I.4.15.1): 'de Doop is een teken der inwijding, waardoor wij tot de gemeenschap der Kerk worden aangenomen' en zijn leer, dat de sacramenten er zijn om de zwakheid van ons geloof te versterken (C.I.4.14.1), hetgeen vanuit het negatieve hetzelfde uitdrukken is als eenvoudig: ons geloof (en uiteraard het daaruit leven) versterken.
Over de noodzaak dat fundamentele geloof voortdurend op te brengen schrijft Trente: '... Het is noodzakelijk te geloven (in) Gods barmhartigheid om Christus' (DS 1533), 'geen vrome mag... twijfelen aan Gods barmhartigheid, aan Christus' verdienste en aan de kracht en werkzaamheid der sacramenten' (DS 1534). Staat ongeloof hier niet op n lijn, en wordt aldus geheel gelijkgesteld met (zwaar) zondigen? Caput 15 leert immers, dat men niet alleen door geloofsverlies de staat van genade verliest (conform C.I.2.4.5: 'Christus bestraft de kwaaddoeners, die buiten Hem staan').
Bij Calvijn is het zo, dat geloof tegenover zondigen staat en daarin nog altijd tegenover zijn eigen tegendeel: ongeloof, daar zondigen in de grond een daad van ongeloof is (C.I.2.1.4). Ook te Trente ontkomt men aan de zonde door geloof, want daarin deelt Gods barmhartigheid zich mede. Maar te Trente luidt het vooral: vliedt de zonde, niet zozeer vliedt het ongeloof! Calvijn benadrukt dit laatste bij wijze van: de ware gelovige vliedt de lichtvaardigheid, hij 'beproeft zich om te komen tot de volle zekerheid des geloofs' (C.I.3.2.12). Hij heeft een handvat, maar moet erom zorgen als het 'all in' van alles wat daarbij hoort, de wedergeboorte, waarvoor de gelovige in voortdurende boetvaardigheid de zorg heeft (C.I.3.3.)
Trente zegt DS 1531 hetzelfde met, nu voluit: '"Het geloof, dat door de liefde werkt"; dit geloof vragen de katechumenen uit apostolische traditie vr het sacrament van het Doopsel van de Kerk, wanneer ze vragen "het geloof, dat het eeuwig leven geeft", hetgeen het geloof zonder de hoop en de liefde niet kan geven.'. Hetzelfde wordt uitgedrukt door '"doordat het geloof met de werken medewerkt" (Jac. 2:22)' (d.w.z. doordat men werkt vanuit de kracht van het geloof, en in deze is deze zin uit Jacobus eender aan wat Paulus leert en wat Calvijn leert), groeien zij en worden zij meer gerechtvaardigd' (cap. 10, voor uitleg van dit laatste zie elders).
Deze nadrukken op werken zijn defensief gericht tegen een quitistische opvatting van rechtvaardiging door het geloof alleen, zodat het vanuit het Jacobuscitaat lijkt of het geloof er nog secundair bijkomt en verder het geloof nog aan de voorwaarde heeft te voldoen van met hoop en liefde gepaard te gaan. Maar deze voorwaarden zijn krachtens DS 1526 en DS 1531 als ter beantwoording aan de door het geloof toegesproken rechtvaardiging voortspruitend en slechts conditiones sine quibus non wil het obstakel voor de vergeving der zonden niet blijven staan en wedergeboorte wegblijven. (Voor scherpe plaatsing en meer evidentie een volgende publikatie.)
Natuurlijk de Reformatie benadrukt: Hoe vind ik een genadig God? en navenant: 'Als Ik je niet vasthield, lag je, en Ik hoef je helemaal niet vast te houden of op te rapen', een hevige concussie, die te Trente als moment onderkent DS 1526 'concutiuntur'. Zo leert Calvijn: 'Gerechtvaardigd wordt door het geloof hij, die van de gerechtigheid der werken uitgesloten, de gerechtigheid van Christus door het geloof aangrijpt.' (C.I.3.11.2) Trente leert in deze, dat niets wat aan de rechtvaardiging voorafgaat, deze verdient, maar zij geheel om niet uit genade is (caput 8).
En het aangrijpen? Te Trente is er wat meer accent op een ons historisch overkmen, in de Reformatie een zich persoonlijk stoelen (als gevolg van genoemde dreiging) op eveneens vrkomende genade. Trente haalt DS 1525 aan 'Bekeert u tot Mij en Ik zal Mij tot u keren' en 'Bekeer ons, Heer, tot U, en wij zullen bekeerd worden' om vervolgens DS 1526 in passieve termen de bekering ter sprake te brengen, om echter nmaal deze activiteit aan te geven: 'Het geloof ontvangend, gelovig voor waar houdend wat... geopenbaard is... begrijpend, dat men zondaar is, door de vrees voor de goddelijke gerechtigheid, waardoor men nuttig geschokt wordt, zich bekerend in hoop worden opgericht, erop vertrouwend, dat God omwille van Christus goedgunstig gezind zal zijn...' Het gaat dus om 'bekeert U' in bovengenoemd gedurig op te brengen geloof. En, overeenstemmend met de uitbouwende zelfbeproeving van geloof, om 'in Gods hulp en onderstand een allervastst vertrouwen te stellen en "zijn heil te bewerken in vreze en beven".'
We kunnen concluderen, dat wij hier - maar het geldt van de hele oecumenische problematiek - dat we licht aan het eind van de tunnel van onze gescheidenheid kunnen zien, door te zien hoe tegengestelde accenten benadrukkende leringen elkaar omarmen.

g) De christelijke vrijheid

In de leer over de christelijke vrijheid (C.I.3.19) zegt Calvijn, dat Christus en niet de Wet, die de onderwijzing van de godzaligheid blijft, rechtvaardigt en het gebod als gebod achter zich laat, en dat aldus 'de conscintie niet door de noodzakelijkheid der Wet gedwongen aan de Wet gehoorzaamt, maar vrij van het juk der Wet, vrijwillig de wil van God gehoorzaamt... Wanneer wij daarentegen van de strenge eis der Wet verlost zijn, kunnen wij blijmoedig en met grote bereidwilligheid op Gods roepstem antwoorden en Hem volgen waarheen Hij ons leidt'.
Calvijn, Reformator, is explicieter dan Trente. Trente leert de christelijke vrijheid impliciet door voortdurend de vrijheid van de wil te leren en de noodzaak daarvan, dat het geloof door de liefde werke, opdat wij daarin perfekt met Christus verenigd mogen zijn (DS 1531). DS 1537: 'Want wie kinderen van God zijn, hebben Christus lief; echter wie Hem liefhebben onderhouden Zijn geboden (Joh. 14, 23), wat ze zeer wel met de hulp van Gods genade kunnen presteren... Juist de rechtvaardigen moeten zich temeer verplicht voelen om op de weg van de rechtvaardigheid te wandelen, waardoor ze 'reeds bevrijd van de zonde, maar dienstknechten van God geworden, "matig en rechtvaardig en vroom levend" (Titus 2,12) door Christus hun voordeel kunnen doen, door Wie ze toegang zullen hebben tot deze genade' (Rom. 5, 2). En God zal wie eenmaal door Zijn genade gerechtvaardigd zijn "niet verlaten, tenzij Hij eerst door hen verlaten wordt".
Door Christus is men dus in staat vrijwillig te doen wat wij hebben te doen. Verplichting en vrijheid staan niet langer tegenover elkaar. Integendeel. Door de liefde waarmee God ons omhelst worden we tot waarachtig vrij-zijn bevrijd.
Over het genoemde 'zeer wel' wijs ik erop, dat niemand tot innerlijke instemming met het kwade gedwongen kan worden, maar dat dit niet in strijd is met ontoerekeningsvatbaarheid die niet 'hoe dan ook' 'zeer wel' door de genade verijdeld wordt. Dit is meer een zaak van overeenstemming tussen een fundamenteel inzicht van met name Luther en de goede R.K. pastorale praktijk.

g) Welke rol speelt de vrije(?) wil in Gods lankmoedigheid?

Theodicee

God wil de mens in de gelegenheid stellen zich te laten redden. Van wat? Van de zonde en van de straf. De straf voor de zonde is de dood, zo heeft God geopenbaard. De redding hiervan bestaat in de wegname van de angel van de dood door Christus' lijden, sterven en opstanding, maar de redding is ook de redding van de verdere straf voor wie door het geloof hun redding aangrijpen. Want de straf is niet de definitieve dood, maar de eeuwige verdoeming. Dit is het lot, erger dan de dood, dat de verstokte zondaar over zichzelf afroept. Dit is een zaak van recht, de negatieve zijde van het recht Gods waarmee Hij ook rechtvaardigt. Dit recht, in het Grieks 'dike', is 'theodike' oftewel 'theodicee'. De verwerping komt neer op afstoten, buiten Zich werpen, vervreemden van Zijn goedheid, zodat deze zondaars het in feite zelfgekozen ellendige lot van de zondaar overkomt. Ze hebben niet de macht, want niet de wil, zelf het goede te kiezen, wij hebben de macht niet, tenzij de Goede door Zijn liefde het verband met ons aangaat en onderhoudt en zodoende ons hiertoe in staat stelt. God had ons hierom tot zoiets ijskouds kunnen doen afkoelen, dat we niet tot liefhebben in staat zouden zijn, dat we een ijskoud hart zouden hebben.
Nu is dit iets virtueels en in deze volstrekte zin ook voor verdoemden, naar te veronderstellen valt, iets louter hypothetisch. De Nederlandse Geloofsbelijdenis zegt juist, dat wij (als gevallenen, J.T.) nog resten van de oorspronkelijke staat hebben 'teneinde ons alle onschuld te benemen', door enig nog aanwezig besef van het goede. In feite heeft God de gevallen mens niet alles afgenomen, maar wel zoveel, dat we onze gerichtheid op God verloren hebben. Wat van de oerbedoeling van God met ons resteert is, dat we nog mensen zijn met gevoelens en keuzevrijheid. God gunde ons, zondaars, nog zoveel, dat we personen konden zijn jegens wie Hij barmhartig kon handelen.
Wij zijn niet in staat voor Hem te kiezen, als Hij ons niet eerst heeft gekozen, zodat ons handelen in deze altijd door Hem 'omgeturnd' worden is: juist daarom wast onze vrijheid, naarmate we minder absurd en meer zinvol kiezen, d.w.z. onze vrijheid bemachtigen: vrij zijn om juist te handelen, te kiezen wat uiteraard vrij zijn is tegenover de onvrijheid die dit-terechte-niet-eens-te-kunnen-kiezen evident is: je reinste slavernij, 'addiction' aan het kwade, tekortschieten, verijdeld zijn in zelfrealisatie die gelegen is in het kiezen voor God, gemeenschap onderhouden met de Goede om goed te kunnen zijn: dit is dan nog een perspectivische reductie, want Hij is het, die ns opzoekt en tot antwoorden brengt. Daarom is het tegendeel hiervan: zondigen, niet in God geloven, of zich weinig of niet voor God interesseren niet alleen maar onze nalatigheid. Behalve dat God Zich in het geheel niet behoeft te interesseren voor wie zich niet voor Hem interesseren, is het een teken aan de wand, dat in mijn afgekeerdheid, reeds Hij het is, die zich aldus heeft afgekeerd. Als God Zich aldus nu al niet voor mij interesseert, blijkend daarin, dat Hij ons niet opzoekt, dan valt ook niet te verwachten, dat Hij, goed als Hij is, ons na de dood zal 'opvangen'. Nu al is zichtbaar, dat Hij geen 'goede sul' is, en niet die bonhommie heeft die wij hem ten eigen bate maar al te graag toeschrijven. Toch biedt Hij aan. Te hopen is, dat men deze schriftuurlijke dreiging gelooft, en niet meent zich groot te moeten houden, te trots om bepreekt te worden met wat toch waarheden als koeien zijn. Het is dom om niet op deze trein te springen.
Knoopt nu God, wanneer Hij Zich vinden laat, bij menselijke vermogens aan? Hij turnt inderdaad die mensen vanuit hun beperkte vermogens om, maar inmiddels blijven die niet meer wat ze waren. Ze zijn niet eens noodzakelijk voor Hem om op verder te bouwen, want God slaat ze in het voorbeeld van de rechtvaardige Adam zelfs over in de gratis gave der vrijheid.
Hun functie wordt duidelijk, wanneer God nu de persoon straft, terwijl Hij hem persoon laat blijven, waarbij Hij het vermogen dat Hij, vergeleken met Zijn oerbedoeling, in ruimere dan de hiervr geschilderde minimale mate van ijskoude persoon liet bestaan, ook weer doet groeien. Wat Hij laat bestaan is niet alleen om de mens alle onschuld te benemen, maar het zijn eenvoudig eigenschappen van een verantwoordelijke persn. God wil een mns rechtvaardigen en niet bv. een dier, of de mens opnieuw scheppen. Het hem benemen van alle onschuld is het laten staan van een wezen, waaraan nog het doel van de oorspronkelijke bedoeling waartoe het geschapen is ontbreekt. Zo moet men 'om hem alle onschuld te benemen' niet uitleggen als dat God de mens als een worm de grond in trapt, maar als pool in een verhouding, als tegenpool tegen de rechtvaardiging. Als door eigen schuld beklagenswaardige, die gered moet worden tot opstanding naar zijn gelijkenis met God.

Noten

1. Lucius Sergius Catilina, Romeins patricir (109-62 voor Chr.). Zijn samenzwering tegen de senaat werd aangeklaagd door Cicero in 63.
Marcus Furius Camillus, Romeins staatsman (einde vijfde eeuw tot 365 voor Chr.) Hij maakte zich meester van Veii (396). Volgens de legende, redde hij Rome na de inname van de stad door de Gallirs.
(Larousse)

2. Zie aantekening 3.
 

3. In Oranges negatieve context. Canon 8: 'de vrije wil is verzwakt of zeker zo gewond,... dat toch (niet) sommigen in staat zijn zonder openbaring van God het mysterie van het eeuwig heil uit zichzelf te veroveren'. Arles (DS 339) trok 'infirmatam' echter gelijk aan 'adtenuatam', daar hier positief gewezen wordt op de genade. Zie voor citering van deze tekst aantekening .

4. Zie aantekening 3,

5. Naman (II Koningen 5) geloofde de profeet Elisa, zodat deze hem van zijn melaatsheid kon genezen.
Cornelius (Handelingen 10), Romeins officier, vereerder en dienaar van God. In hem werd de begenadiging der niet-Joden manifest.

6. 1) Pesch (ELGR p.177) blijkt niet goed te hebben gelezen, waar hij vertaalt 'keineswegs ausgelscht, wenn auch an Kraft geschwcht und hinfllig'. En 'wenn auch' is beperkend, maar 'tametsi', te vertalen als 'obwohl', geeft de tegenstelling tot 'liberari aut surgere possent'. Op de plek van 'wenn auch' staat 'licet', helemaal geen tegenstelling, maar een uitleg.

2) Pesch zegt, dat te Orange er bij 'libertas' en 'liberum arbitrium' geen duidelijk onderscheid was tussen vrijheid en keuzevrijheid, maar dat Trente bewust keuzevrijheid bedoelt, doch zonder dat deze tot het heil bijdraagt.
Dit verschil is er niet. Het gaat steeds om 'zich kunnen roeren tot enig goed'. Orange beschrijft de vrijheid als na de zondeval fataal verzwakt, zogoed als Trente spreekt over '(ne) liberari aut surgere', '(niet) bevrijd worden of opstaan', dus '(niet) bevrijd worden tot het heil en (niet) vrijgemaakt worden tot opstaan' (= servum). Hiertegenover staat te Trente tegelijkertijd 'ten enenmale niet uitgeblust'. De wil is er bepaaldelijk nog wel om met, minimaal niet zonder (canon 1), Christus gewekt vrij te zijn en dit is hier hetzelfde instemmingsvermogen op Gods genade, dat door Orange wordt geleerd. Dat, naar Pesch zegt, de Reformatie hetzelfde: kunnen instemmen op de genade door de uit zich machteloze keuzevrijheid, leert met rechtvaardiging en gericht (zie ook pg. en aantekening  21, 22), bewijst echter nog geen optieleer en dit gebrek zou, gezien 'liberum (dus aansprakelijk) arbitrium', ook Orange gelden. Maar reeds vr Orange wordt 'liberum arbitrium' wel degelijk uitgelegd als al dan niet het goede of kwade kunnende kiezen: 'Enim, (si) hominis sensus eligendi boni malique non perisset, non moreretur' (DS 146 Damasus I tegen de apollinaristen); en getuige Arles 'ita assero gratiam dei, ut adnisum hominis et conatus gratiae semper adiungam, et libertatem voluntatis humanae non extinctam, sed adtenuatam et infirmatam esse pronuntiem, et periclitari eum, qui salvus est, et eum qui periit, potuisse salvari.' (DS 339) Orange geeft geen reden om anders te interpreteren.
Omgekeerd: 'Minime exstinctum' slaat weliswaar louter op optievrijheid, maar dit betekent, dat wanneer in de zin van Trentes canon 1 er geen genade van Christus is (te Orange geen openbaring en zonder deze kan men geen eeuwig leven verwerven, niet tot Christus komen), dan is men slaaf der zonde en kan men hieruit niet opstaan, zich van zijn afgewendheid in zonden niet losmaken en is er slechts wat men zou kunnen aanduiden met 'non-extinctie' en dat is de machteloze keuzevrijheid.

7. Karl Barth verwoordde het traditionele reformatorische wantrouwen tegen de R.K. theologie met het verwijt de God-mensbetrekking te zien naar Thomas' begrip van 'analogia entis' waarbij het zijnde en het Zijn overeenkomst vertonen en verschil. Het verwijt schuilt in de relatieve zelfstandigheid die aan de mens wordt toegekend. Hieruit zou o.a. het euvel voortkomen, dat de mens dusdanig op de Schepper lijkt, dat hij t.o.v. de genade een eigen initiatief heeft op de wijze van het zg. semipelagianisme en dit niet alleen, maar ook dat, eenmaal verlost, hij met wat de genadewerking hem geeft als een soort platform waarop hij staat kan opereren naar hem maar belieft. Hans Urs von Balthasar deed de werkelijke zin van de 'analogia entis', uit de doeken, het gedurig ontvangend karakter van het participeren, bijgevolg: geenszins een a pari, maar voortdurend aangewezen zijn van het, i.c. persoonlijke, schepsel op de, i.c. persoonlijke, onderstand van de Schepper. Kng (R Inleiding) meent te constateren, dat het hierdoor was, dat Barth bijdraaide en zelfs die werkelijke zin overnam. Naar mijn mening heeft Kng zelf echter Barths aanvankelijke wantrouwen tegen de R.K. genadeleer niet geheel ontzenuwd. Zie hiervoor het slot van dit boek, waar wij vis--vis Kng zullen tonen, dat het rechtvaardigingsdecreet van Trente dit inderdaad helemaal doet.

8. De natuurlijke dispositie ter genade is in die theologie een mogen en een moeten en zo een gave uit genade aan de natuur. Volgens het postscotisme en ockamisme behoeft deze liefdegave der voorbereiding alleen nog maar door God geaccepteerd te worden. Luther zag hier de genade misduid als een nieuw hulpmiddel ter wetsvervulling, en zodoende een reden tot verwaandheid omtrent eigen kunnen en van de weeromstuit daardoor vertwijfeling, erger struikelblok dan de Wet ooit geweest was. Calvijn zegt in Luthers, Thomas', Augustinus' en Paulus' geest: 'De genade die wij aannemende genade noemen is niets anders dan de onverdiende goedheid Gods waarmee de Vader ons in Christus omhelst' (C.I.3.14.12). Pesch toont scherp aan, dat er door die lering wel om een herleving van Augustinus, in feite om Luther, geroepen werd.
Dat Pesch echter zegt, dat evangelisch en katholiek het er heden over eens zijn, dat er geen pelagianisme in het spel was, is in strijd met bovenstaand citaat en wordt gelogenstaft door de aap die uit de mouw komt, Peschs uitspraak, dat Luther met zijn antwoord de klassieke, d.w.z. thomistische leer misverstond.
Dat dit laatste zo is, beduidt zo dus, dat Luther de latere leer maar al te goed begreep en Pesch geeft hem dit toe door op de bijbehorende euvele verkondiging en zielzorg te wijzen. Ook geeft hij toe, dat er wel degelijk pelagianisme in het spel is, maar met de toevoeging, dat het evenmin als Pelagius' eigenste leer geen dwaalleer zou zijn. Men onderkent ten faveure Pelagii, dat alle verrijking der natuur ook pelagianistisch gesproken een goddelijk geschenk om niet zal zijn, maar waar het op aankomt is om te beginnen, dat er het gevaar van het door zondigen verspelen van het geloof en/of de deugd is; verder, dat dit komt, doordat het in het geloofsleven om de betrekking gaat, waarin men t.o.v. God staat; dat de hele beweging der begenadiging het aangaan is van een persoonlijke betrekking; dat het hebben of hersteldkrijgen van een gave natuur een zaak is van Gods aangaan met ons van deze vrije betrekking, waardoor Hij ons met Zichzelf doet communiceren; dat onze instemming uitsluitend door dit geheel vrije en gratis aanbod tot stand kan komen; dat elke waan van eigenmachtige voorbereiding juist datgene is wat de houding verraadt, die Barth met zijn wraking van 'analogia entis' beoogde; dat het keer op keer nodig is, dat er een Paulus, een Augustinus, een Luther opstaat, en een Thomas zijn inzicht betert, gelijk hij deed. Juist omdat er een algemeen menselijke neiging is de verkregen genade als vanzelfsprekend onderdeel van de eigen persoonlijkheid te beschouwen, waarmee men dan vrijmachtig opereert en vergeet, dat het om een ja op een onvanzelfsprekende uitverkiezing gaat, die men uit zichzelf niet waard is; en dat er steeds leraren opstaan die dat euvele weten te plausibel te maken. En op een wijze die A.J. Visser reeds in Pelagius (Larousse 'hrsiarche') zelf ontwaarde, toen hij deze 'kameleonachtig' noemde (Kerkvorsten en Kerkvervolgers, A'dam, 1961).

9. A.D. 1567 veroordeelde Pius V 80 stellingen van de Leuvense hoogleraar Michael Baius (Michel de Bay), een fervent augustiniaan. Daar de paus zegt, dat ze onder een zeker beding verdedigbaar zijn (DS 1980), is er, dankzij het ontbreken van een relevante komma, altijd twist over geweest, of deze stellingen veroordeeld werden in de zin als door degenen die ze hielden bedoeld of niet.
De tekst (DS 1980) suggereert de tegenstelling '... sententias... quamquam nonnullae aliquo pacto sustineri possent... (,) in rigore et proprio verborum sensu ab assertoribus intento... damnamus...', maar laat door de weglating van de komma na te preciseren. Doordat deze dubbelzinnigheid zo in het oogspringend is, is het het waarschijnlijkst, dat het om opzet gaat. Men heeft dan bewust twee tegenstrijdige dingen willen openhouden, en onbeslist laten wat van de twee nu moet worden gelezen. Toch kunnen beide niet tegelijkertijd waar zijn. Als wij de veroordeling objectief volgen, dan moeten we om (theologisch-ecclesiastisch) juridische redenen uitgaan van de tekst zoals die daar staat en dat is zonder die komma. Niettemin valt de onderhuidse suggestie niet te verwaarlozen. Zodoende is het netto-effect, dat men liefst met komma dient te lezen, maar door het ontbreken ervan een mogelijke uitzondering hierop niet wordt uitgesloten. Wat nu de onderhavige stelling betreft, deze is weliswaar in de door Baius en diens aanhang bedoelde zin te verdedigen, maar op de keper beschouwd onnauwkeurig en daarom niet.

10. Dit voorvoegsel is volgens Calvijn geoorloofd, aangezien hij C.I.1.13.27 spreekt over 'de heilige Irenaeus'.

11. Wanneer later Pius XII (DS 3891) stelt, dat roeping en ordening van de menselijke natuur tot Godsschouw altijd om niet, dus uit genade is, dan past dit precies bij deze gevoelige overgang. Zie de betreffende aantekening.

12. Is het wel deze tekst? Er is immers tussen de begrippen 'burgerlijke eerbaarheid' en 'de Wet in de harten geschreven' nogal wat verschil. Maar de enige gevallen van even ondubbelzinnige positieve waardering van het goede in de 'heiden' zijn bij Calvijn Naman en Cornelius. In de laatste transpareert al te duidelijk een pre-gelovige wedergeboorte, en bij Naman is er het geloof als beginsel der rechtvaardiging aanwezig. Verder echter worden rechtschapen heidenen, waaronder zelfs Socrates, geschilderd als van Gods accepterende omhelzing afhankelijk, die nog de vraag is. Dit is een explicitatie van Paulus, voor wie dit niet de vraag is, maar voor wie die afhankelijkheid wel degelijk het geval is. 'De daders der Wet zullen gerechtvaardigd worden' (Rom. 2:13/14). 'Zij tonen, dat het werk der Wet in hun harten geschreven is' (Rom. 2:15). Deze waarheid wordt aldus door Calvijn doorkliefd. Over 'ingedrukt' spreekt hij alleen maar in de onderhavige tekst. Als dit niet het verloren voorwerp is, is het verdwenen. Er valt hier niet te bewijzen, alleen aannemelijk te maken, met de vooropgezette welwillende bedoeling in Calvijn het Evangelie te ontmoeten, gelijk wij dat doen met alle in beschouwing genomen leringen van reformatoren, pausen, synoden en concilies.

13. Op het fundamentele onderscheid tussen rechtvaardiging en wedergeboorte wordt een volgende publicatie ingegaan.

14.Men noemt de Tenach heden liever Eerste Testament om te benadrukken, dat het niet achterhaald is. Dit legt getuigenis af van een schuldbesef van voormalige discriminatie van het Jodendom. Maar 'oud' hoeft geenszins 'achterhaald' te beketenen en 'nieuw' niet 'in de plaats gesteld'. Zelfs het Franse 'nouveau' in zijn onderscheid met 'neuf' hoeft dit niet eens. Men denke aan 'renouvel'. Valse schaamte is een slechte leidraad. Wij belijden een Verbondsvernieuwing in Christus. De bedoeling van de voorgestelde termvernieuwing is grotendeels goed, maar niet noodzakelijk.

15. Mogelijk een inruiming aan de postscotianen (zie aantekening ), die zo onder Thomas worden gebracht.

16. Wanneer Pesch (ELGR pg. 203) zegt: 'Auch in Trient wird der Verdienstbegriff zwar nicht der Parnese... wohl aber dem Leistungsgedanken vllig entzogen', dan wil hij de kool van de aansporingspremie en de geit van het 'niet roemen' sparen, maar gooit hij met het badwater van het 'roemen' ook het kind (DS 1538 wordt in zijn geheel over het hoofd gezien!) van de prestatie weg, die beloond wordt. Pesch zoekt de oecumene door iets te offeren, dat de Reformatie nooit heeft ontkend. Calvijn leert namelijk de aansporende beloning uit welbehagen Gods aan het Zelfvervaardigde werk. En als we goed lezen ontkent ook Luther, die juist het werken uit volstrekte belangeloosheid van vrije christen leert, het niet. In 'De vrijheid van de christen' nr. 27 schrijft deze: '... De mens moet... handelen gelijk hij opmerkt dat God in Christus met hem gehandeld heeft en ng handelt en dit alles belangeloos en uit geen anderen hoofde dan om Gode welbehaaglijk te zijn... Waarom zal ik niet voor een Vader, die mij met zijn onschatbaar-waardevolle rijkdommen heeft overstelpt, in rijke mate en met opgewekte zin, met heel mijn hart en met blij-vrijwillige ijver alles doen wat ik weet dat Hem welgevallig en aangenaam is.' Hier heeft de gelovige het motiverend loon, het in Gods gunst staan, al ontvangen. 'Waarom zou ik bij zulk een loon niet werken?'
Even eerder had hij gezegd; '... Zodat ik voortaan niets meer nodig heb dan het geloof dat gelooft dat het dit alles bezit.' Maar dit beduidt, dat waar ik, uit wat ik aan geloof bezit als motiverende rijkdom ervaar, ijverig ben, naar vermeerdering van mijn geloof zal streven, dat voorzover ik het nog niet bezit toch een meer van dezelfde aantrekkingskracht heeft die ik al heb leren kennen. Zo motiveert het geloofsleven zichzelf.
Over de gelijkheid van de katholieke traditie rond 'verdienste' met dit laatste hoop ik nog in een publicatie over de rechtvaardiging terug te komen.

17. Zeker dit vestigt de notie van de 'amor medius', als zijnde onderscheiden van de liefde welke tot wedergeboorte voert zonder welke er ook geen rechtvaardiging voltrokken wordt. De veroordeling van de loochening ervan door de synode van Pistoia (1786), welke velen ook van toepassing achtten op Jansenius betreft dus in feite, dat, om te beginnen, men niet goed doet uitkomen, dat een begin van wedergeboorte dat stokt eigenlijk helemaal geen begin is. Daarom verdedigt Fransen Jansenius wat dit betreft ook niet op de goede manier, maar betoont zich veeleer diens klakkeloze partijganger door dcharge te citeren 'quo videlicet incipit bene Deo peccator affici ante iustificationem per charitatem', 'waardoor de zondaar door God vr de rechtvaardiging ten goede aangedaan begint te worden door de liefde'. Want zeker in het augustiniaanse systeem zal dit begin zeker doorzetten. De vraag is dus hoe Jansenius, Pistoia, het natuurlijk goede beschouwen, dat niet op wedergeboorte uitloopt. Wat Calvijn 'schijn van deugd' noemt is dan gauw omgekeerd 'schitterende ondeugd', waar Calvijn nog altijd van 'goede gaven Gods' spreekt.
En voor wat betreft een begin, dat wel doorzet: Weliswaar is een beginnende wedergeborene nog niet hoe God hem gerechtvaardigd hbben wil, maar het goede dat deze doet is bij Calvijn zelve geen voorwerp van betichting, doch valt onder de betichting van de zondige persoon als zodanig en zo zal ook Jansenius het zien. Dus zo wordt niet geloochend wat dan terecht 'amor medius' mag heten. Maar de H. Stoel wraakt erin een loochening van iets natuurlijk goeds, want dit is juist een inschepping zonder dat dit een begin van begenadiging is, althans: naar dit aspect wordt beschouwd. Zoals we zagen ziet Calvijn hier een natuurlijke gave uit genade, d.w.z. vrije schenking aan de natuur. Camillus heet immers een 'natuurlijk mens'. Maar waarom dan ook bij een begin dat zich doorzet, dat immers tch wedergeboorte (in doorwerking van Christus' vrijspraak) wordt? Eenvoudig omdat wie wedergeboren gaat worden nog niet wedergeboren is. Jansenius zal niet anders leren.
Men zou de H. Stoel ervan kunnen verdenken een aan optie voorafgaand ne-utrum te willen vindiceren i.p.v. die augustiniaanse verdeling over 'of of'. Maar dit is te ver gedacht. Het gaat om loochening van het derde, (medius). De H. Stoel vindiceert, dat men het genade-aspect, gelijk Romeinen 2 doet, terecht buiten beschouwing kan laten, waar dit nog verborgen is. Dat dit niet met Calvijn strijdig is, toonde ik reeds.

18. Ik heb ervan afgezien met dit schema het voorafgaande overzicht van parallellen tot n geheel te combineren, en wel omdat er menigmaal een meervoudige parallel is.

19. Ik kan mij goed voorstellen, dat de lezer zich afvraagt of hier geen spijkers op laag water worden gezocht.
Het gaat hier om de aftasting van de grens van wat de gevallen mens nog vermag en waar Gods genade begint. Maar wat zou een grens tussen indulgentie en barmhartigheid ertoe moeten doen? Waar het Pius V tegen Baius echter met zijn verdediging van relatief zelfstandige natuurlijke vermogens om te doen was, was om staande te houden, dat er een menselijk natuur bestaat, dat een mens een wezen is met goede, slechte karaktereigenschappen, gezindheden, instinkten, kortom, dat de mens altijd zijn menselijkheid heeft. Nu is ook en wel met name de keuzevrije wil wezenlijk voor de menselijke natuur, en deze is specifiek geigend om juist te worden aangesproken door de genade, die zichzelf in haar de rol van vrij de menselijke vrijheid aanspreken onderscheidt van louter scheppend te zijn. Zo is een goede karaktereigenschap een voorschot hierop. Het gaat dan ook niet zozeer aan om een grens te bepalen als wel om een combinatie van waarheden.

20. Pesch zegt, dat Trente 'liberum arbitrium' slechts benadrukte vanwege Luthers 'servum arbitrium', dat men als psychologisch determinisme misduidde. Maar Trente zegt niet voor niets uitdrukkelijk '(al dan niet) kunnen afwerpen'. Weliswaar maakt in de Reformatie de genade door wedergeboorte de mens vrij (en hieruit blijkt dat dat van psychologisch-determinisme inderdaad niet goed klopt, want in dat geval zou de 'Bejaher' onvrij zijn), maar daarmee is het kunnen opteren nog niet vermeld.
Deze opmerking slaat ook op het volgende: Peschs zegt: Trente wilde, overbodig, de personaliteit van de aangesprokene handhaven, maar deze redde de Reformatie op andere wijze, vooral door de betrekking tussen rechtvaardiging en gericht. Zie aantekening 21, 22: de mens is aanspreekbaar op zijn daden. Pesch had nog iets mr moeten noemen: dat Trente wist, waar het het over had als generale lijn, de tendens van ontbrekende optie, nl. de door Calvijn geleerde 'dubbele predestinatie', die nl. de aansprakelijkheid niet opheft, maar niet wist wat in de Reformatie ook Calvijn nog toegeeft, dat allen een wijkplaats hebben om zich in veiligheid te brengen voor de verwerping, waarmee er geen 'deputatio ad malum' is en wat het dubbele van de predestinatie in het juiste licht stelt.
En Luther doordacht dit probleem niet zo. Zo kwam het ervan, dat er noch een eenduidig 'praedestinasse ad malum', noch arminianisme in de Formula Concordantiae is.

21. (Zie ook hs. 4 pg) Hring wijst erop, dat bij Luther de onvrije zondaar uit de afgrond wordt opgehaald tot de vrijheid van de christen, waarbij de nadruk op de onvrijheid ligt, Erasmus hiertegenover het 'moderne' begrip 'keuzevrijheid en verantwoordelijkheid' stelt, dit in aansluiting bij de Atheense politieke vrijheid. Waarbij het om een bijna vanzelfsprekende, maar wel degelijk door God gegeven vrijheid gaat. (H. Hring. Naar een nieuwe omschrijving van vrijheid. Erasmus' discussie met Luther. Tijdschrift voor Theologie. 29 [1989] 1.) Pesch ziet echter genoemde verantwoordelijkheid weergegeven door de Lutherse leer van rechtvaardiging en gericht. (Zie voor het een en ander aantekening pg. en aantekening 21, 22).
Leggen Erasmus en Hring wel in voldoende mate een brug naar verlossing uit de afgrond, of prediken zij een te vanzelfsprekend christenhumanisme? Is er genoeg aandacht voor het gratis karakter en voor de samenhang met de stromen van levend water, die uit het binnenste vloeien van wie Christus gelooft en de mogelijkheid van verlies hiervan?
Moge Calvijn hier zelf toelichten in hoeverre de mens tot het kwade geneigd is, en zodoende tonen, dat de steen des aanstoots die zijn leer door verkortende misinterpretatie voor de opkomende Verlichting werd, tot zich vergalopperende optimistische politieke denkwerelden heeft geleid, die we momenteel bezuren.
Een zich van de menselijke zondigheid bewust politiek optimisme heeft de potentie tot meer duurzaamheid. De beruchte 'Roomse' laksheid is trouwens een veel directer derivaat van een oppervlakkige en overmoedige vrijheidsopvatting, waartegen Calvijns accentueringen t.o.v. Trente veel beter wapenen, dan Erasmus' achterblijven bij Trente.

22. Dit is wat anders dan Barth ermee bedoelt, nl. dat de mens niet zijn wezen of ware natuur kan verloochenen zonder te liegen en dat Gods genade blijft stn.
Berkouwer wijst Barths' term 'onmogelijkheid der zonde' als gevaarlijk af (TdG pg. 228). Het begrip trekt volgens hem af van 's mensen verantwoordelijkheid. Nu loochent Barth deze niet, maar hij schildert wel de zonde in termen als 'het absurde', 'het nietige'. Hij bedoelt hiermee wel degelijk een aanduiding van het erge van het kwaad mee en verdedigt dit tegen de leer van (alleen maar) privatio, in zijn behandeling van Leibniz. Toch geeft het te denken, dat Barth loochent, dat God Adam aan een beproeving op het gebruik van diens keuzevrijheid tussen goed en kwaad onderwierp, maar wel diens aanvechtbaarheid leert. Maar dit laatste is toch een beproeving erop of Adam in rechtheid, de bedoeling waarmee hij geschapen is, beeld van God te zijn, blijft staan?! Barth doet of de zonde een onverklaarbaar caricaturaal, maar gruwelijk, on-ding is. Maar duidelijk is, dat het gaat om aan God, de Waarheid, te beantwoorden f een speciale zich daartegen kerende verleiding, de lustvolle zelfzucht, verkeerdheid, subversiviteit, alternatieven waarvan een relatieve, doch verderfelijke aantrekkelijkheid evident is. Johannes' en Augustinus' niet-kunnen-zondigen is van toegeven hieraan het tegenovergestelde. Paradoxalerwijs geeft deze oppositie juist een strijdperk aan voor worsteling met de maar al te rele mogelijkheid van de zonde.
De visie van Barth heeft zijn equivalent in zijn genadeleer. Deze geeft de eeuwige verwerping weer als een soort schaduw, ja, hij vraagt zich haar af. God heeft weliswaar verworpen n uitverkoren, in Christus verwerping hem en ons uitverkoren en geen zonde die dit ongedaan kan maken. God kan dan moeilijk sommigen hebben niet-uitverkoren. Maar in waarheid heeft God sommigen m.b.t. Christus negatief uitverkoren. Er is bij hen geen aanname in die van Christus ingebed, dus echte verwerping van goddelozen, die de verkeerde keus gemaakt hebben. Er is hierbij inderdaad geen voorselectie, maar men heeft zijn verwerping aan zichzelf te wijten. Toch betekent dit niet, dat wij het zijn die al of niet voor Gods genade zouden opteren in plaats daarvan dat God ons uitverkiest.
Met dat Barth de predestinatie ten kwade weigert, aan de andere kant de apokatastase niet durft leren, zijn bij hem de premissen aanwezig waarvan hij alleen nog maar de conclusie had hoeven trekken, zodra dit als 'technisch' mogelijk wordt getoond, mijn opzet. De dubbele predestinatie laat zich ook niet goed op Christus samentrekken, anders dan incluis die negatieve uitverkiezing, eerder een afstoting door Christus te noemen, het dubbele Gezicht der Gerechtigheid, omdat er in wezen in Hem maar n ding plaatsvindt en dat is de Overwinning, tegelijk een Triomf van alle onschuldig lijden, Auschwitz met Golgotha. Verworpen worden de schuldigen.

Hoofdstuk 6

J. M. M. Thurlings, januari 2001.


Aantal bezoekers sinds 13 juli 2001:


UNIVERSI FINIS VERITAS!

 

Site Design: Copyright 1999-2001 Stichting Europese Apologetiek
Pagina gepubliceerd op: 13 juli 2001
Pagina bijgewerkt op:

Algemene disclaimer: 
Het is de bedoeling van de stichting Europese Apologetiek (verder aangeduid met: "de stichting") om wetenschap en onderzoek te bevorderen. Het is geenszins de bedoeling van de stichting of van de evtl. auteurs van artikelen om mensen te kwetsen of hen een slechte naam te geven, maar integendeel te helpen qua rationele inzichten en te waarschuwen voor mogelijke gevaren, zoals sekten en andere dubieuze bewegingen. De inhoud van de artikelen, recensies, enz. vertegenwoordigt de mening van de auteurs en niet per se van de stichting. 
M.b.t. het toeschrijven van sommige (bijv. sektarische, onethische, irrationele, bijgelovige, occulte, enz.)  eigenschappen aan bepaalde groepen, stromingen of individuen op webpages van deze site: het gaat hier alleen om meningen en niet om stellingen van juridische kracht; er wordt alleen aangegeven dat er mogelijkheid is voor het toewijzen van die eigenschap(pen) aan de genoemde groepen. Dit geldt ook voor de keuze van links naar andere sites, of links naar offsite artikelen. 
Hiermee bent u, bezoeker van deze site, erop attent gemaakt dat de pagina's en de links op deze site, u kunnen confronteren met kritische meningen. Het is geheel uw eigen verantwoording als u ervoor kiest om verder te gaan kijken en de stichting stelt zich hiervoor niet aansprakelijk.