De menselijke natuur

door 

J. M. M. Thurlings

Hoofdstuk 7 

van het boek 

Het Conflict Rome-Reformatie als Historisch Misverstand, van J.M.M. Thurlings

Moeilijkheid : 

Navigatietips:

• als u tot deze pagina toegang kreeg vanaf onze Nederlandse site, dan is deze pagina geopend in een nieuwe window en het vorige window zou zich er nog achter moeten bevinden
• als u tot deze pagina toegang kreeg via een link van buitenaf (bijv. via een zoekmachine), dan kunt u hier de Nederlandse homepage van de stichting vinden
• u kunt deze pagina saven op uw harddisk of op een diskette via het menu "Bestand - Opslaan" van uw browser

Algemene disclaimer: zie onderaan

© J. M. M. Thurlings, januari 2001.

Inhoud

A. De verhouding van de menselijke natuur tot haar bestemming

c) Deelhebbing aan Gods Zelfmededeling

a) Het standpunt van 'Rechtfertigung'

b) Gevallen natuur en genade zijn tegengesteld

c) Uitwerkingen

  De rechtvaardiging. Wat is de kwaliteit van de werken van de gevallen mens?

  Het goede is slechts uit genade

   Adiutorium

d) Nabeschouwing

Noten

A. De verhouding van de menselijke natuur tot haar bestemming

a) De reformatorische en katholieke optiek van het begrip 'natuur'

Bij Calvijn verschijnt het begrip '(menselijke) natuur' zeer vaak in een pejoratieve betekenis. Dat echter ook Calvijn een onderscheid maakt tussen 'natuur' en 'natuur-als-gevallen' blijkt uit een bewoording als: 'Hoe uitnemend onze natuur geweest zou zijn, ware zij ongeschonden gebleven' (C.I.2.1.1). Toch spreekt het calvinisme vaker eenvoudig over 'natuur', waar de R.K. leer veelal de voorkeur geeft aan 'gevallen natuur'. Dit gebruik van de term 'natuur' zien wij reeds in het Nieuwe Testament (Ef. 2, 3). In het calvinisme lijkt 'natuur' zodoende vlugger niet meer dan een (in casu: ledig) substraat te zijn. Zo is er sprake van 'ongeschonden natuur', 'geschonden natuur', of worden bijvoeglijke naamwoorden weggelaten.
In de R.K. opvatting klinkt in 'natuur' meer Gods oorspronkelijke bedoeling met de mens door als Gods beeld en gelijkenis. Ook dit accent gaat terug op de Bijbel en de kerkvaders. Niettemin was er tegelijk dat eveneens schriftuurlijke en patristischeⁿ¹ tegenaccent, waarbij het erom gaat natuur van genade te onderscheiden. Als gevallen, als om gaaf te zijn aangewezen zijn op genade. Deze accentuering als tegenbegrip van 'genade' maakte, zeker sedert in de latere Middeleeuwen het 'bovennatuurlijk' aspect van de oorspronkelijk gave staat benadrukt werd en vooral nadat men juist in verband hiermee was gaan zoeken naar haar onderscheid met genade, naar de 'zuiver(e) natuur', dat 'natuur' eveneens op een louter substraat ging lijken, met name in schoolse derivaten. Dit tendeerde tegen de net genoemde kijk op ideale 'natuur' in. Men laat dan a.h.w. de 'ideale natuur' in het paradijs achter en beschouwt alleen nog de dagelijkse, zondige, mens i.p.v. van het dramatische totaal. Deze calvinistische en contrareformatorische accentueringen maken wel duidelijk, dat de mens om gaaf te zijn hoe dan ook op Gods genade is aangewezenⁿ² . Augustinus, die de gave oertoestand 'natuur' noemt, is hiermee geenszins, vanwege een als substraat op te vatten natuur-begrip, in tegenspraak met zichzelf: zelfs de gave Adam was aangewezen op Gods behoeding. (Zie ook aantekeningen 4 en 13 )
Deze verhouding blijkt in de zondeval maar al te zeer en is met de overtreding reddingsbehoeftigheid geworden. Is dit een mutatie door de overtreding (infralapsarische interpretatie) of de aap uit de mouw? Wel, de mens zondigde geheel vrijwillig en had het ook reëel niet kunnen doen, maar eruit blijkt 's mensen fundamentele broosheid en blootstelling. Maar Adams zonde is niet zodanig, dat hij dit nu net deed, maar een ander in zijn plaats, of hijzelf voor hetzelfde geld, haar naar reële denkbaarheid had nagelaten: Adam dééd het, ten enenmale. Een ander in zijn plaats, of hijzelf in gepoogd te veronderstellen ander geval, zou hetzelfde gedaan hebben, Adam staat tòch model (supralapsarische interpretatie).ⁿ³
Het betekent: De Mens zal zeker zondigen. Het is, gelijk Küng ook zegt, dan ook inderdaad zo, dat de mens anticiperend op val in Adam en opstanding in Christus geschapen is.
In de optieken van beide confessies, zowel de katholieke als de reformatorische, is er sprake van een oorspronkelijk gave menselijke natuur. Doordat in R.K. beschouwing de nadruk hierbij meer ligt op de ideale mensennatuur als leidende een aan het goddelijk leven deelhebbend bovennatuurlijk leven, tilt de R.K. accentuatie het moment eruit, dat de zondeval tegen Gods bedoeling met de mens is. In het calvinisme is de natuur echter wat de mens behouden heeft, en die door de genade, zij het nog niet meteen helemaal, hersteld wordt, iets waarin het overigens met het katholieke denken overeenstemt. Het verschil is een verschil in accent, dat daaraan ligt, dat de Reformatie getuigt, dat wij al onze positieve relatie tot God aan Zijn genade te danken hebben. En wij zíjn immers gevallen. Maar Calvijn leert duidelijk hetzelfde als de R.K. leer, doch op deze wijze: C.I.2.1.11: 'Wij belijden dus, dat de mens door een natuurlijke kwaadaardigheid verdorven is, maar dat deze niet uit zijn natuur is voortgekomen. Zij is veeleer een eigenschap, de mens van buiten toegekomen, dan een eigenschap, die tot zijn wezenⁿ⁴ behoort en van den beginne af in hem gelegd was.' We zien een potentieel beginnende verglijding van het gebruik van de term 'natuur' waardoor een structureel gat ontstaat, dat gevuld wordt door de term 'wezen' en de term 'natuur' een pejoratieve klank gaat krijgen.
De term 'wezen' in deze zin omvat als vanzelf 'natuur' en wel 'gave natuur', maar laat ook toe wat Calvijn nader zegt over de heiliging door de genade, dat deze 'boven de natuur' (C.I.2.1.7 = R.K. 'bovennatuurlijk') is en dus ook van toepassing is op de geëxalteerde toestand van de oernatuur. Immers, Calvijn zegt hierover: 'Het beeld Gods behoort tot de ganse natuur van de mens' en spreekt tegelijk van Adams 'goddelijke gaven der genade (C.I.2.1.4). De term 'wezen' echter heeft vergeleken met de term 'bovennatuurlijk' een voordeel dat daarin gelegen is, dat erdoor de schijn vermeden wordt, dat het bovennatuurlijke een extra bovenop wat reeds een in zich afgeronde werkelijkheid, de natuur op zich, zou zijn, i.p.v. uitstaan-naar, ordening. Verder: Juist, omdat 'wezen' meer dan 'natuur' betekent, komt bij verlies van de verheven toestand de term 'natuur' in aanmerking voor die verglijding.
In DS 1926 zien we het effect van een soortgelijke figuur in een veroordeeld citaat van Baiusⁿ⁵: 'De gaafheid van de eerste schepping was niet een onverschuldigde verheffing van de natuur, maar zijn natuurlijke toestand.' Niet dat de hier bedoelde gaafheid van de in 'eerste schepping' (als overkoepelende het bovennatuurlijke en het natuurlijke) vervatte oorspronkelijke natuur àls natuur volgens de H. Stoel niet onverschuldigd zou wezen, maar door Baius' zetting van 'natuurlijke toestand' in oppositie met 'onverschuldigde bovennatuurlijke verheffing' ontstaat dat effect van niet-onverschuldigdheid tochⁿ⁶, ofschoon aan de andere kant wat er, zo de onverschuldigde verheffing wordt weggelaten, overblijft aan 'natuurlijke toestand' niet langer(dienovereenkomstig) gaaf is. 'Natuurlijk' betekent dan 'louter natuurlijk' en in deze zin van 'niet langer gaaf'ⁿ⁷.
Dit effect is niet toevallig. 'Natuur' is de 'zogeschapenheid', de gaafheid waarvan echter, doordat zij uit genade is, niet 'natuurlijk' heet. Maar, al is de gaafheid op deze wijze niet natuurlijk, toch is 'natuur' in principe rechthebbend op gaafheid. Daar de gaafheid echter uit genade is, betekent 'natuurlijk' niet 'der natuur', maar 'naar recht'. En dat betekende het bij Augustinus nog niet. Maar deze augustiniaanse betekenis is hier door de reflectie gepasseerd. Wat blijft er dan van over? Een naar recht gaaf geschapen zogeschapenheid. Maar als deze in feite niet bestaat? Dan blijft voor 'natuurlijk' eenvoudig, als distinctief, over: conform 'natura pura', d.w.z. 's mensen "zogeschapenheid" , afgedacht van genade, in casu: zoals wij deze buiten openbaring ervaren en dat is feitelijk met wat deze aan goeds en kwaads te zien geeft, in het licht van de Openbaring: gevallen natuur.
Het zo ontstane 'gat' wordt hier gedicht door 'eerste schepping', ('prima creatio'), dat de door onverschuldigde bovennatuurlijke verheffing overtroffen gave natuur omvat. Weliswaar wordt het t.o.v. bepaling als hetzij 'natuurlijk', hetzij 'bovennatuurlijk' neutrale begrip '(gaafheid van de) eerste schepping' door Baius aangewend om met het predicaat 'was zijn natuurlijke toestand' uit te maken wat van de twee het is, maar het verleent zijn tegenstander eenzelfde dienst ter ontkenning en ter predicering als 'om niet bovennatuurlijk verheven en daardoor gave natuur', waardoor het te onderscheiden valt van wat er nog overblijft, indien men dit gratuiete weglaat. Op deze manier betekent 'eerste schepping' als dekkende 'onverschuldigde bovennatuurlijke verheffing' hetzelfde als wat Calvijn met 'wezen' bedoelt. Ook hij heeft hier de hele verheven oertoestand en niet alleen 'natuur' op het oog.
Toch is het gebruiken van de term 'natuur' in de zin van 'gevallen natuur' conform de Schrift (Ef. 2,3) en de R.K. Traditie, omdat zowel Paulus' 'fusiV' rechtvaardiging behoeft, als vanwege bv. Orange bv. canon 21. 'Als de rechtvaardigheid er door de natuur is, is Christus voor niets gestorven'. Niettemin is het bij beide zo, dat het om 'natuur' gaat die reeds het voorwerp is van inwerkende genade.

b) Natuur, genade, bovennatuurlijk

Wij recapituleren en vervolgen: Aanvankelijk bestond in de Traditie de 'ongeschonden natuur' als de genadetoestand van het eerste mensenpaar. Onder invloed van Augustinus werd de tegenstelling tussen natuur en genade benadrukt, waarbij de genade op de natuur inwerkt. Deze tegenstelling wordt later geaccentueerd in het begrippenpaar 'natuurlijk'-'bovennatuurlijk'. Dit is een verheviging van de tegenstelling in die zin, dat het de genade is die de natuur de ongeschonden oude staat teweegbrengt of erheen terugbrengt, zó, dat de natuur verheven wordt tot de bovennatuurlijke volmaaktheid van het genadeleven. Het onderscheid tussen 'natuur' en 'genade' werd nog scherper gemaakt in de 'natura-pura'-leer. Deze speculatie kwam na het ontstaan van het begrippenpaar 'natuurlijk'/'bovennatuurlijk' voort uit de logische behoefte aan afpalen van het wederzijdse onderscheid met name om na te gaan wat er voor wat gratis is.
Dat 'natuur' nog scherper dan steeds al het geval was van 'genade' (als toegevoegde gave) wordt onderscheiden, blijkt bv. uit het genoemde feit, dat Pius V over 'naturalis condicio' (DS 1923, 1926), nl. in onderscheid van 'indebita exaltatio supernaturalis, rept en over het bestaan van 'iustitia aliqua (naturalis)' (DS 1929). Het laatste begrip is er een voorbeeld van, dat met 'louter natuur' meer wordt bedoeld dan een willekeurige variatie van het substraat 'natuur' in 'zondige natuur', 'gave natuur', 'verheven natuur' zonder eigen vaste identiteit. De staat van genade, onverschuldigd, betreft zowel de 'oorspronkelijke' (d.i. de bedoelde) als hersteld wordende natuur en waar komt dan eigenlijk de loutere 'condicio naturalis' boven het loutere menszijn, dat God niet alleen nooit hoeft te begenadigen, en daarmee ook 'verkreukeld' zou mogen laten, boven 'substraat' te zijn, op neer?
Wanneer men in R.K. kring nu zegt: als het ontvangende van wat onverschuldigd is is de natuur weliswaar vrij door God geschapen, maar heeft tegenover al wat onverschuldigd is het 'recht' om zichzelf te zijn, heeft 'recht' op gaafheid wel, daar de mens in principe ongeschonden geschapen is, maar niet nu zij het door de zonde bedorven heeft, dan lijkt dit door DS 1926 ook ontkend te worden, doordat er wordt gesproken van de onverschuldigheid van de 'prima creatio', de oorspronkelijke (d.i. bedoelde) gave menselijke natuur als staande in bovennatuurlijke betrekking met God. Wat heb je dan nog aan de notie 'ongeschonden loutere natuur', die 'recht' heeft om gaaf zichzelf te zijn? Dat de menselijke natuur naar bedoeling geen mankement heeft. Door 'recht' wil men in feite uitdrukken, dat God wiens scheppen overigens altijd onverschuldigd is, geen sadist is die gebrekkige schepsels maakt, maar dit is niet zozeer een recht van het schepsel als wel Gods fundamentele goedheid, aan Wie naar Zijn integere aard sadisme vreemd isⁿ⁸. Maar de mens, die nl. zonder onderstand zeker zondigt, kan ook de gaafheid van zijn natuur niet met een beroep op Gods goedheid claimen. Hoewel de 'oorspronkelijke natuur' ongeschonden is door genadige 'verheffing' in een aan haar eigen 'bovennatuurlijke' toestand, is bepaald niet onmiddellijk duidelijk wat het onderscheidende is tussen 'loutere (ongeschonden) natuur' en 'door verheffing gave natuur', korter: van het verheven zijn met het gaaf zijn. 'Loutere (ongeschonden) natuur' betreft dan, naar wij uit 'ongeschondenheid' kunnen nagaan, het hebben van een geheel zondeloze vrije wil, en hiervan een variant is natuurlijke Godskennis. On-gebrekkigheid. De gaafheid wordt zo louter negatief benaderd. Maar waar ligt dan het criterium van onderscheid, de grens?
In de veroordelingen van Pius V komt 'condicio naturalis' als zijnde 'louter natuur' neer op: De menselijke hoedanigheid, afgedacht van het zijn van voorwerp voor begenadiging. 'Ongeschonden natuur' betekent dan: 'condicio naturalis' waarvan de vermogens geen gebrek vertonen. Maar de natuur naar eigenlijke bedoeling is wel de begenadigde. Deze houdt de ongeschonden louter-natuur in.
Is deze natuur dan als natuur eigenlijker dan de gebrekkige natuur? Dit volgt uiteraard uit de bedoeling ermee en is dan ook in die bedoeling opgenomen. Theologisch interessant is alleen maar de natuur als zijnde voorwerp voor haar verheffing in gerichtheid op God. Genade gaf en herstelt de eminente natuur, die uit genade een bovennatuurlijk leven leidde en leidt en daardoor tegelijkertijd de natuur ook als louter natuur gezien, dus het te begenadigen substraat als van tekortkomingen aan dit substraat als zodanig ontdaan. De genade trekt de natuur op als teruggevend aan haar wat haar zonder haar als louter-natuur ontbreektⁿ⁹ en richt deze op haar doel, God, waardoor zij aan haar raison d'être beantwoordt en dus haar wezensbestemming ontplooit. En zo juist tot haar eigenste wezen komt, haar 'oorspronkelijke' gaafheid, die mede en met name genadeleven was, ofschoon de natuur als zodanig een onderscheiden zaak is. Natuur is dan datgene wat ook geschonden en van deelgave verstoken kan zijn, maar zo deelgegeven meteen zijn ware gestalte heeft vanuit het verkreukeld liggen naar rechtgetrokken van een ingezakte tent. Maar het trekkende en levendgevende is niet die tent, maar dat waarvan die tent vervuld is. Louter natuur is dus altijd het ontvangende 'substraat', de tent, waar iets aan ontbreekt zolang ze niet haar eigen vorm mag hebben.
Wat is dan het eigene van die vorm? De vorm is immers buiten het zijn van een minimum, voorzover dit op de wijze van negatieve benadering vanuit wat gebreken aan dat minimum zijn is, een louter wegdoen, door de genade vrij aanvulbaar, tot geëxalteerde deelgave, en deze deelgave is ook weer steeds verder intensifieerbaar. 'Natuur' wordt hierbij door genade veranderd, maar blijft natuur, bij wijze van aanvulling aan de menselijke hoedanigheid. Is er wel een grens tussen 'natuur' en 'bovennatuurlijke uitrusting'? Of heeft het substraat toch een blijvende, vaste, structuur? Wat is de achtergrond van: 'volmaakte rechtvaardigende werken' (C.I.3.17.6), 'iustitia naturalis', 'lumen naturale'?
 In DS 1926 is 'integritas primae creationis' 'naturae exaltatio', 'verheven natuur' in tegenstelling tot 'naturalis condicio', 'natuurlijke staat', waarvoor ook 'iustitia naturalis' geldt. De gave natuur is natuur, verheven bij wijze van onverschuldigde gave. Dit lijkt als twee druppels water op Calvijn, die C.I.1.15.4 immers zegt, dat de wedergeboorte de bedorven natuur wederopricht tot gerechtigheid. Als gave natuur is de natuur niet alleen het meest zichzelf, maar eigenlijk zichzelf. Dus Pius' veroordeling kan alleen de tegenstelling 'naturalis condicio' en 'naturae exaltatio' betreffen. Want opgeëist wordt de gaafheid van wat, niet onovereenkomstig aan Calvijn, ook 'boven de natuur' (bewoording van Calvijn) geëxalteerd, nog duidelijk natuur is. De natuur wordt uitgetild boven zichzelf als wat zij als zodanig slechts is. 'Uitgetild worden boven zichzelf' is dan de deelhebbing aan het goddelijke als een gedurig ander element dat zich aan haar communiceert. Al beantwoordt dit nog niet onze vraag naar de grens. Beneden gaan wij hier verder op in. Dat hierbij de exaltatie zelfs hetgene is waaraan de gaafheid gelijk wordt gesteldⁿ¹⁰, betreft het bereiken door 'natuur' van de gave toestand van bovennatuurlijke exaltatie, maar dit vereenzelvigt 'natuurlijk' en 'bovennatuurlijk' geenszins, doch impliceert uiteraard de gaafheid van de natuur.
God had deze gave geëxalteerde toestand ook niet hoeven te scheppenⁿ¹¹. Is het dan soms niet zo, dat de natuur als natuur 'recht' heeft op haar gaafheid, maar niet op de gaafheid als in één met de haar veroorzakende exaltatie? Wat men alleen maar kan zeggen is, dat de natuur in principe ongeschonden geschapen is, en haar geschondenheid 's mensen eigen schuld, in principe ongeschonden in het kader van een ruimere status, die, al brengt zij deze mee, niet zèlf congrueert met de on-geschondenheid van wat natuur is, maar wel wezenlijk is voor (het herbereiken van) de eigen gave gestalte van de natuur. Dit principe blijft aan, ook nu het uit genade is. Deze als louter natuur onderscheiden wordt dus, negatief gesproken, überhaupt 'on-geschonden geschapen'. Immers, dat God de mens uit genade rechtvaardigt, wil zeggen: rechtsgrond geven aan Zijn 'eigenlijke' opzet, die de menselijke natuur naar recht niet gebrekkig zou (hebben) willen scheppen, en aan Zijn leven deelgeven, maar dit is, aangezien 'eigenlijk' hier = virtueel is, in werkelijkheid in één maal: scheppen in Christus.

De voorafschaduwing van de zondeval in Adams onschuld

De 'oorspronkelijke' behoeding en uiteraard: rechtvaardiging wordt om niet gegeven, maar nog niet vanwege Christus.

Wij beginnen met van deze twee het eerste.
Deze gratuteit blijkt uit het feit, dat God Adam en Eva liet zondigen, Hij was geenszins verplicht dit te voorkomen. Simpel omdat Hij de mens vrijliet, waarbij God dan een foute keus uit haar aard niet hoeft voorkomen? Zo simpel is dit niet, aangezien juist een krachtig voorkomen door Zijn genade de mens zeer vrij maakt. Maar God laat dus welbewust de mens vrij om uit te stappen. Hij voorkomt dit niet. Dit houdt in, dat hij deze negatieve keuze niet hoeft voorkomen. Kennelijk heeft de mens hier helemaal geen recht op. Omdat hij niet heeft, voordat God hem geeft. Een tautologie? Nee, terwijl hij geschonken krijgt is het zo, dat als hij dit niet kreeg de fout in zou gaan. Dit is zijn 'onbetrouwbaarheid' die aan de verhouding als zodanig inherent is. God hoeft zo iemand niet behoeden voor zondigen en laat hem zelfs begaan.
Hierbuiten, 'hiervóór', d.w.z. überhaupt of altijd, is God genadig bij wijze van voor anders zondig zijn behoeden van wie dit als uitzichzelf niet verdient. Al is er geen overtreding begaan, toch zul je zeker niet willen deugen; inzoverre dit nog uitblijft, is aan Gods voorkomen te danken. De overtreding is de bewaarheiding van deze verhouding, en toont de grond daarvan.
Móet Hij, omdat Hij als waarachtige erkent, dat het uit den boze is gebrekkig te scheppen, dit eruit volgende gebrek en ellende dan niet voorkomen? Je hebt dan wel je hele goede gedrag aan God te danken. Maar verdiend? Daar is geen sprake van. Niet alleen, dàt je geschapen bent niet - maar dit is alleen onverdiend in de zin van niet aan zichzelf te danken hebben dus heeft geen reden om niet initieel gaaf geschapen te zijn -, maar ook, nadat je geschapen bent, dat je goed handelt, in de mate als dit het geval is.

d) Deelhebbing aan Gods Zelfmededeling

Uit het vorenstaande blijkt, dat God de menselijke natuur uit Eigen terecht oordeel in principe niet aangestast of zondig schept, doch als op Zichzelf gericht, maar dit niettemin slechts om niet kan doen, omdat de mens als vanuit zichzelf zeker zal zondigen, en niet anders zal kunnen. Omdat hij als eindig wezen überhaupt bij Gods onderstand leeft en dus erzonder dit nietⁿ¹² doet, oftewel faalt, zondigt. Guido Gezelle dicht 'ik moete en zal U verraên, als Gij niet en helpt' ('Ook ik stond er zo geren').
Dit nu werpt licht op de verhouding tussen de menselijke natuur en het bovennatuurlijke. Uit het net opgesomde volgt namelijk ,dat het is niet zo is, dat het genadekarakter van de oerstaat juist gelegen is in het bovennatuurlijk 'superadditum', dat de natuur verheft, de exaltatie waarin dit geschiedt, als bovenopkomend gratis zou zijn en de gaafheid van natuur uit zich niet. Maar als van de exaltatie afhankelijk aan de andere kant is dit toch weer wel het geval.
Waar het zo is, dat de natuur alleen maar op voorwaarde hiervan in gaafheid behoed kan worden, is het bezwaarlijk de verheffing louter als supplementair te zien i.p.v. als complementair. Juist in de verheffing is de natuur immers het meest zichzelf. Nu is ook niet de verheffing bij dit doel 'mooi meegenomen'. Dit zou de werkelijke verhouding omkeren. Nee, de gaafheid van de natuur wil zeggen, dat deze aan haar doel beantwoordt, haar eigen wezen bereikt, volkomen op God gericht staat. Dat dit alleen kan via unio mystica, waarbij de natuur, verheven, gekenmerkt wordt door de Ander, die Zichzelf aan haar mededeelt, zonder Zich maar in haar over te storten - de verhouding Gever-ontvanger blijft continu gehandhaafd -, betekent, dat het het wezen van de mens is in deze betrekking te staan. Dat de natuur de verwezenlijking van haar eigen aanleg bereikt, mag men beschouwen als 'diesseitig', louter de natuur aanbelangende, niet het bovennatuurlijke aspect. Maar dit goed-zijn van de natuur is niets anders dan participatie aan het enige, dat met recht 'goed' genoemd mag worden: God. Weliswaar doet de natuur het goede goed met eigen intentie. Maar buiten de deelhebbing is dit een abstracte projectie. De natuur is zodoende pas goed zichzelf als opgericht door Gods genade in een de natuur overstijgende betrekking, die haar een 'bovennatuurlijk' stempel geeft.

d) De betekenis van de oorspronkelijke natuur

Men zal zich afvragen, waarom het nodig is zich over het al dan niet genadekarakter van de oorspronkelijke natuur zo druk te maken. Dit wordt duidelijk aan het voortekeningskarakter, óók hiervan, aan het begin van Genesis. Deze voortekening is geen eenvoudig prototype, in feite duplicaat van het hersteld zijn als zodanig, daar dit met name redding als het voorgetekende zou zijn. Maar als in feite schilderend, hoe God de mens (eigenlijk─) feitelijk (had) wil(len) hebben, en beduidend, dat ook dìt altijd onverschuldigd zou zijn bij de onverschuldigdheid van het scheppen van de mens überhaupt, betekent het kortweg, dat God ons door Zijn genade niet alleen maar redt, maar, feitelijk als begenadigden, ook altijd gedurig behoedt voor anders zeker zullen zondigen. En positief gesproken is zo beschouwd de ongeschondenheid slechts aspect aan de integriteit in positieve zin, waarbij de menselijke natuur een rijk genadeleven leidt. Nog is de menselijke natuur voorwerp van genade, als begenadigde natuur natuur in staat van genade.ⁿ¹³

e) Vergelijking met Calvijn

Nu is ook bij Calvijn het genadeleven niet minder dan in de R.K. leer 'boven de natuur' (C.I.2.1.7), d.w.z. boven louter de natuur. Maar zowel R.K. als bij Calvijn is de natuur oorspronkelijk gaaf door, onverschuldigde, genade. De mens heeft èn oorspronkelijk, door genade, èn door wedergeboorte, uiteraard door genade, een vrije wil (C.I.2.2.27).
Bij Calvijn lijkt het vaak, of het perfect zijn of het geschonden zijn niets over het substraat 'natuur' zelf zegt en dit in tegenstelling tot de aandacht die het R.K. denken hieraan schenkt. Maar gewoonlijk behandelt de R.K. theologie dit op dezelfde wijze, gelijk blijkt uit het Arausicanum, uit deze veroordeelde stellingen van Baius, uit een simpele blik op het lemma 'natuur' in de inhoudsopgave van Denzinger. Toch is ongeschondenheid op zich logisch gesproken nooit een extra bij het wezen, maar omgekeerd een schending afbreuk aan het wezen. En het wezen van 'natuur' tegenover genade is de mens als voorwerp voor begenadiging.
Wat Calvijn leert stemt ermee overeen. Hij is er zeker de man niet naar, dat bij hem de genadegave aan de oorspronkelijke en hersteld wordende natuur deze slechts tot een 'iustitia naturalis' brengt, die dan het 'rechtvaardigingswerk' van de genade zou 'overnemen' (zie beneden caput 'rechtvaardiging door werken?'). Hij bestrijdt tegen Osiander elke vermenging van rechtvaardiging en wedergeboorteⁿ¹⁴, laat staan dat hij natuurlijke rechtvaardigheid als het gevolg van wedergeboorte leert. Want Gods aannemende genade is juist niets anders dan de barmhartigheid waarmee Hij de Zijnen in Christus omhelst (C.I.3.14.12), waarbij Hij hen met de rechtvaardigheid van Christus bekleedt en weliswaar ontvouwt hij de volgende leer aangaande 's mensen oorspronkelijke natuur, al zegt hij er tegelijkertijd iets bij:
C.I. 2.15.8: 'Met deze schone gaven was de mens versierd, zodat hij met verstand en voorzichtigheid en oordeel, niet alleen zijn aardse leven kon besturen, maar ook kon opklimmen tot God en de eeuwige gelukzaligheid. Zo had de mens zelf de keuze alle lusten en remmingen te beheersen en te matigen, in algehele overeenstemming van verstand en wil, waardoor hij het eeuwig leven kon beërven. Want hij is niet gevallen dan door de eigen wil. Hij had ontvangen de gave om te kunnen, maar hij heeft niet gewild.' Calvijn doet niets anders dan tonen, hoe de genade de natuur vrij doet zijn. Dat het om genade gaat blijkt uit C.I.2.1.4: 'En zelfs niet bevreesd voor de bedreiging van de dood, is hij in ongehoorzaamheid afgevallen en zo van alle goddelijke gaven der genade beroofd.' Deze verhouding wordt door de genade in Christus hersteld. En ook de wedergeborene (het tegenovergestelde van '(louter) natuurlijke mens') heeft bij Calvijn een vrije wil (C.I.2.2.27). En hij leert duidelijk, dat Adam deel had aan de goddelijke gerechtigheid en heiligheid (C.I.2.1.4). 'Boven de natuur' (C.I.2.1.7). D.w.z. de natuur als deelhebbend aan iets wat het R.K. denken 'bovennatuurlijk' noemt.
Opvallend is hier juist het in deze tekst het augustiniaans ontbréken van een als apart onderscheiden loutere ongeschonden 'natuur'. Dit wordt echter nodig, wanneer er verwarring dreigt tussen natuur en begenadigde natuur. Begenadigde natuur is onderscheiden van alleen maar natuur. Maar dit betekent niet, dat natuur alleen maar zondige natuur is. Ook Calvijn beweert dit niet. Waar het om gaat is bij 'begenadigde natuur' te weten wàt er begenadigd is. De menselijke natuur als substraat. En hoe zij begenadigd is. En aan deze vereisten voldoet Calvijn, gelijk boven geciteerd. Maar doordat zij begenadigd is, is duidelijk, dat zij hierin ongeschonden is, maar hierbij het onwezenlijk is wat er nog louter natuur of reeds begenadigde natuur is. Zodat nog slechts wezenlijk is, dat er een substraat begenadigd is. Doch nota bene: Als het dan maar niet lijkt, dat 'natuur' eigenlijk 'zondige natuur' is, die nu echter begenadigd en ontzondigd geworden is. Calvijn heeft deze schijn vaak. Hoe dit ontstaat?: a) Wanneer deze natuur gevallen natuur wordt, gaat het nog immer om 'natuur'. b) Als tégengesteld aan begenadigde natuur is haar reële aanzijn (erf)zondige natuur.
Calvijn zegt echter terecht, dat de geschondenheid van de menselijke natuur niet uit haar wezen voortvloeit.

f) De grens tussen natuurlijk en bovennatuurlijk

Maar nog is onze eerdere vraag niet beantwoord waar de natuur dan ophoudt en de bovennatuur, oftewel de genadegave begint, de nog immer uitstaande vraag naar de grens. Is de structuur van de natuur naar boven toe open en is daar niet goed te onderscheiden wat is 'tent als opgericht' en dat wat deze 'tent' vult?
Een voorbeeld: Bij het leiden van een heilig leven worden mensen wonderbaar mystisch boven zichzelf worden uitgetild. Niettemin gaat dit om een vermogen, keuzevrijheid, dat men al had en dat met iets wat er nog niet was wordt gevuld en zo in act wordt gebracht. Een ander voorbeeld: De gelovige trekt uit de weerspiegeling van Gods verheven majesteit en vernuft in de natuur dankzij Gods genade de conclusie, dat God (er) is. Dit is een verlicht waarnemingsvermogen van het 'lumen naturale'. Ook bij dit laatste is er een eendere zalving van de ziel, maar 'natuurlijk' is het vermogen tot conclusies trekken uit het met de gewone zintuigen geziene. Criterium is dus toch dat het menselijk doen hier dat van het substraat is, dat er zonder begenadiging ook al is. Dat als zichzelf aangevuld wordt en niet met iets anders.
Samenvattend: 'Ongeschonden loutere natuur' a) móet van belang zijn gezien het vaak bovenkomen van dit begrip, b) blijkt niet van belang, wegens onscheidbaarheid van genadetoestand, behalve, c) dat zij een ontvangend substraat aanduidt. Als dit maar niet met zonde geïdentificeerd wordt, maar dat 'zuiver' niet voorkomt, al is dit dan in ieder geval wèl verlengstuk van wanneer wij dit in defectieve toestand als uitgangspunt nemen en in ieder geval wat ontbreekt aanvullen. Het gaat om een negatieve afbakening. d) Inmiddels blijkt dit goed voor oprichting tot vrijheid en om Gods bestaan te onderkennen.
a-c betekenen eenvoudig: hoe begenadigd ook, het blijft: begenádigde natuur, iets gedurig iets gedurig anders ontvangends. De mens àls mens heeft uit zichzelf ook nooit recht op wat (uit) genade is. Dus ook niet als de bedoeling waarmee hij geschapen is verwezenlijkt wordt, hoe goed hij ook is, maar ook: hoe verheven hij ook is. Deze verhouding wijzigt zich nooit. Deze permanente Gever-ontvangersverhouding wil zeggen, dat als voorwerp van genade belicht worden hetzelfde is als onder het opzicht van 'natuur' beschouwd worden, ongeacht het feit, dat deze bij verwezenlijking van de bedoeling waarmee zij geschapen is niet reëel scheidbaar is. Er valt slechts een onderscheid te projecteren vanuit wat van de natuur ook zonder de genade bekend is. Er is een grens tussen mijn activiteit als bezield door Gods Geest en mijn activiteit als uit mijzelf. Dit brengt ons op d. D betekent, dat het van 'natuur' tenminste duidelijk is, dat door de begenadiging dat wat een niet goed 'functioneren' van de natuur is verholpen wordt, als negatief aspect van wat positief de activering is van de potentie van de natuur tot het leiden van een genadeleven, iets wat boven het natuurlijke uitgaat. Aldus is de natuur de menselijke hoedanigheid met haar algemene bijbehorende vermogens welker volkomenheid (negatief: ongebrekkigheid, positief schittering) de bedoeling is en die slechts wordt bereikt in hun toespitsing tot het leiden van een genadeleven. Het zal echter duidelijk zijn, dat i.p.v. dat wij met louter een substraat te maken hebben, deze zelfvoltooiing een zelfverwezenlijking is m.a.w. dat met de voltooiing de natuur pas recht zichzelf is.
Het verkrijgen van bovennatuurlijk leven, d.i. genadeleven begint al hiervóór en zelfs als de voorwaarde ervoor en de overgang naar erbij komende bovennatuurlijke ervaringen van het genadeleven met God, en eigenschappen, juist van hieruit, is vloeiend. Bovennatuurlijk en natuurlijk-naar-bedoeling (ik zeg niet: bovennatuur en natuur, want dit zijn twee aparte niveaus), berusten zo op elkaar als voorwaarde. 'Condicio naturalis', 'natuurlijke toestand' (oftewel 'natuur' in een met name door Calvijn vaak gebruikte zin - want hier ging het om in dit stuk) is dus de mens, hoe volkomen ook mens, of hij nu is aangewezen op genade of niet.
Wordt met 'condicio naturalis' nu ten onrechte aangeduid wat in feite begenadigde natuur is en wordt dit dan veroordeeld, dan is het, zo zagen we reeds, alsof de door de genade gave natuur als zijnde niet 'natuurlijk' het tegendeel is van wat het juist is: als het meest beantwoordend aan wat het moet zijn het meest, oftewel eigenlijk, zichzelf, alsof 'natuur' geen dankzij de genade gave gedaante heeft: Pius V bezigt bij het citeren van Baius zo goed als Baius zelf (zie annotatie 1) de term juist in onderscheid van de begenadigde natuur. 'Condicio naturalis', 'natuurstaat' als onderscheiden van 'staat van genade' geeft een beperking van 'natuur' tot zichzelf weer. Als tégengesteld aan begenadigde natuur is haar aanzijn (erf)zondige natuur. 'De mens van nature onbekwaam tot enig (in de ware zin van het woord) goed, en geneigd tot alle kwaad, tenzij hij (zijn natuur) wedergeboren wordt', naar de Heidelbergse Katechismus het uitdrukt.ⁿ¹⁵
Wanneer in verband met de genoemde vloeiende overgang Trente nu spreekt van Gods inspiratie en dispositie reeds in de nog niet gerechtvaardigde, en dus ook niet wedergeboren natuur, die immers door de genade wordt aangegrepen (= roering ten goede, beginnende bekering tot Godⁿ¹⁶, 'moventur'), wil dit echter niet zeggen, dat wat 'dispositio' is eenzinnig 'bovennatuurlijk' is, in Paulus' geest gesproken zelfs integendeel, want 'bovennatuurlijk' hoort juist bij rechtvaardiging en met name ook wedergeboorte.
Nu is als begin van 'wedergeboorte' bijgevolg 'dispositio' óók bovennatuurlijk, tegen de gevallen natuur werkend. Dus het bovennatuurlijke werkzaam tot herstel van de natuur? Zeker. Is dan de door Küng anachronistisch genoemde interpretatie van het vervolg van het arausicaanse canon 22 'si quid autem habet homo veritatis atque iustitiae, ab illo fonte est, ut ex eo...irrorati non deficiamus in via', 'als de mens echter iets van waarheid en gerechtigheid heeft, is dat van die Bron, opdat we, daardoor besprenkeld, niet onderweg het af laten weten' (178 bovenaan) niet juist, die zegt, dat het bij al het goede in de mens slechts de 'bovennatuurlijke' sfeer betreft? (Zie reeds vorig hoofstuk). Maar als volgens Paulus hier impliciet de genade in de natuur tegen de val werkzaam is, maar eerst de genade als zich voltrekkende begenadiging de val teniet doet, dan behoort inderdaad 'bovennatuurlijk' bij dit laatste veeleer dan bij het eerste. Paulus spreekt Rom. 2 uitdrukkelijk van 'φύσις'. Die werkzaamheid behoort zo in ieder geval tot de 'natuur', al werkt zij als mogelijk begin van genade tegen 'natuur' als gevallen. Maar nog is zij niet hetzelfde als Küngs 'instandhoudende genade' (R pg. 179), maar zij schept wel als gave aan de instandgehouden zondaar die alle onschuld verloren heeft vrijheid tot bekering. Deze hoort dus niet bij wat als slechts keuzevrijheid gelaten was. Dit zegt Küng dan ook in verband met rechtvaardiging. Wat gelaten was is wat eerst door deze 'aanraking' (Trente 'tangente' DS 1526) tot vrijheid gewekt wordt. De instandgehouden mens is niet vrij zich zonder 'inspiratie' of roering van Gods genadige inwerking zich naar Hem toe te bewegen (DS 1525), (C.I.2.3.5).

g) De verstrengeling 'natuurlijk en bovennatuurlijk'

Hierboven zeiden wij, dat 'natuurlijk-naar-bedoeling' en 'bovennatuurlijk' elkaars tot voorwaarde hebben, maar dat het onderscheid tussen 'gave natuur' en 'genadetoestand' slechts te projecteren is. Heeft nu ontknoping van deze verstrengeling van 'natuurlijk' en 'bovennatuurlijk' wel zin? Nergens werd deze problematiek zo expliciet gesteld als in de postreformatorische binnenkatholieke genadediscussie. Toch gaat het om elementen, die, gevonden als ze zijn in de loop van de Middeleeuwen, wij in de Institutie als erkend terugvinden. Maar terwijl het begrip 'bovennatuurlijk' in het katholieke denken een hoge vlucht nam, hield de Reformatie afstand, vanwege de alhier onderstreepte afstand tussen de zondige mens die maar net aan de verwerping ontkomt en God. Dit is zeker te merken waar Calvijn ons doel 'der goddelijke natuur deelachtig te worden', conform de aanhef van de eerste Petrusbrief, naar de verre toekomst verschuift. Toch leert Calvijn nog zoveel hiervan in positieve zin, dat de notie van de deelverkrijging van de mens aan wat 'boven de natuur' is bepaald niet ontbreekt.
Aan de andere kant is de hoeveelheid leerstof van het R.K. leergezag over 'natuur' en het 'bovennatuurlijke' gering, doch wegens de uitgesprokenheid van deze veroordelingen van Michael Baius important. Alleen in deze infrakatholieke polemiek echter vond een uitgesproken afpaling der beide begrippen plaats. Wanneer wij deze analyseren, blijkt, dat wat het R.K. leergezag hier verdedigt en wat Calvijn leert vanwege een gezamenlijk augustiniaans fundament overeenstemmen. In feite betreft die discussie nl. een Augustinus-uitleg. Waar de Pius V in feite iets verdedigt, dat Calvijn als muziek in de oren zou hebben kunnen klinken, de volstrekte prevalentie der genade, daar ontstaat een aandacht voor het genadeleven als volheid, die onaangedaan door de meer polemische tendentiositeit tegen de Reformatie, daarentegen door de Reformatie nooit in die mate aangeboord wegens het afwijzen een al te comfortabele genade, ons van de notie van niet-strijdigheid van Romes en Genèves genadeleren zal voeren naar volle aandacht voor datgene waar Calvijn achter zijn negativiteit zeer sterk de nadruk op legde, op onze unio mystica met God in Christus. Juist de onderstaande reflectie kan in herinnering brengen wàt al niet in deze mystieke genadeverbinding met God ons aan rijkdom toevloeit, juist als verdieping van de stroom die van Paulus over Augustinus en Thomas door de Rooms-Reformatorische en infrakatholieke polemieken heen op ons afvloeit. Dan zal blijken, dat de ontknoping van de verstengeling als zijnde analyse van de samenhang een zeer nuttige reflectie is.

Wij gaan over tot nadere analyse:

DS 1923, dat veroordeelt de bewering 'absurda est sententia... hominem ab initio... supra condicionem naturae suae fuisse exaltatum', 'absurd is de these..., dat de mens van den beginne... boven zijn natuurtoestand verheven was' in combinatie met de veroordeling DS 1926 van 'integritas primae creationis non fuit indebita... naturae exaltatio, sed naturalis condicio', 'de gaafheid van de eerste schepping was geen onverschuldigde... verheffing van de natuur, maar een natuurlijke toestand', en Calvijns 'boven zijn natuur' geven aan - we constateerden het reeds -, dat de mens uit louter zijn natuur, d.w.z. indien geen rekening wordt gehouden met de onverschuldigdheid, noch verheven noch maar gaaf is. Toch wordt met de exaltatie geen verheffing boven alleen maar deze armzaligheid bedoeld, de aan zichzelf overgeleverde natuurtoestand als substraat dat 'ingezakt erbij ligt', maar het gaat om het substraat, dat zich in een toestand van opgenomen zijn in een ander element bevindt. De mens wordt in een toestand gebracht van intiem doordesemd worden van Gods aanwezigheid. Het substraat gaat hierin niet op, maar substraat en 'vreemd' element blijven onderscheiden. Immers, het gaat niet om pantheïstische vervloeiing, maar om een mystieke God-mensverhouding. Niettemin is de menselijke natuur van dat bovennatuurlijk element als eigen eigenschap voorzien. Het zich in een Ander element bevinden gaat alzo uit boven een eminente gave vorm van zichzelf. Maar valt haar gaafheid dan niet met haar geëxalteerde, bovennatuurlijke bepaaldheid samen? Waar houdt 'natuur' op en begint het bovennatuurlijke?
Er wordt een verhouding gecreëerd, waarbij God mij komt inwonen, en in één hiermee ik intiem op Hem georiënteerd word. Als intiem participerend zijn is dit gave natuur, als leven in en vanuit God als een Ander, is dit in één haar eigen goed-zijn, niet alleen als toegevoegde 'Beschaffenheit', maar door opgetrokken worden door een Ander om deel te hebben aan een Goedheid boven haarzelf en hieruit als gedurig medegedeelde 'Beschaffenheit' te leven als volle verwezenlijking van haarzelf. De eigen oriëntatie is in deelhebbing voltooid. Het gaat om een 'communicatief welputmodel'. De natuur put om gaaf, om goed te zijn uit iets hogers, dat zich als Ander tot 'Beschaffenheit' der natuur mededeelt. Maar als de natuur voltooid wordt in het leven uit wat haar te boven gaat, wordt zo haar karakter van juist daarin 'zuiver natuur' te zijn niet: 'aufgehoben', want dit houdt iets van een beëindiging in, ook niet 'opgenomen', want dit confundeert, maar: 'verheven'. 'Exaltatio' werd o.a. door Thomas dus niet zomaar als term gekozen.
Dus het juist in die 'Beschaffenheit' goed zijn van haar is niet natuurlijk, maar bovennatuurlijk. Dit valt niet te ontkennen. Toch is het de volledigheid van 'natuur'. D.w.z. haar bovennatuurlijke bepaaldheid van goed te zijn is voorzover haar georinteerdheid als natuur haar volledigheid. Niet: haar bovennatuurlijke 'Beschaffenheit' van goed te zijn is haar volledigheid, want de 'Beschaffenheit' gaat haar volledigheid als natuur - maar niet: als 'eerste schepping!' - te boven. Haar volledigheid is er tegelijk als haarzelf buiten zichzelf zijn. De natuur is goed in een bovennatuurlijke unio mystica.
Is het niet zo, dat de 'natuur' gaaf is daarin, dat zij aandeel heeft? Maar wat zij is, is zij doordat zij door de genade in die volledigste zin van aandeelgave met gaaf onderhoud en al wordt doordesemd. Zij staat geheel gericht op het goddelijke, op, in, door, dus met die doordeseming, in de stand van doordeseming. Deze is zodoende nu haar eigenste 'Beschaffenheit' en toch is de mens ('natuur') het die dit Persoonlijke, andere, krijgt. De gaafheid is in eminentie en dit is haar eigen eminentie, maar deze gaat op in gratis 'exaltatie', die op deze wijze van gedurige mededeling meer is dan de eigen dóórtrekking, ik bedoel, de opvulling van haar gebreken.
Het is dan ook voor korte wijzen van uitdrukken veel verstandiger om 'louter natuur', de historische 'natura pura' als notie te laten verbleken tegen de voedende bovennatuurlijke achtergrond waartoe zij 'geëxalteerd' wordt, dan deze op te eisen, daarbij die achtergrond in haar vangend. Dat eerste is exact wat de Heilige Stoel doet.
Toch zegt Jansenius naar Thomas, dat door en in feite ook in de genade de mens het vervuld zijn met de goddelijke liefde als zijn gave natuur, 'finem ultimum naturalem' bereikt. Uiteraard, want de natuur bereikt hetgene waarop zij is aangelegd, dus zijn eigen vereiste. Is hiermee volgens hem haar 'Beschaffenheit' met de goddelijke liefde (Fransen MS noot 372) daarbij aldus niet natuurlijk i.p.v. bovennatuurlijk? Jawel, maar de genade waarin de mens daarbij staat is onmiskenbaar bovennatuurlijk, want de genade is niet alleen inwendig of uitwendig middel of toestand, maar staat van deelhebbing aan het goddelijke leven. De liefde als iets menselijks is natuur, en als goddelijke liefde die zich daarin manifesteert bovennatuurlijk. Zo is de notie 'bovennatuurlijk' in de Middeleeuwen ook ontstaan.
Maar zo beschouwd blijft het bovennatuurlijke toch nog altijd op Gods zijde, het natuurlijke op 's mensen zijde? Waaraan ik deelheb wordt toch niet mij? Dit laatste is waar. En het feit, dat het intieme participeren nog natuur is, lijkt ook nog het eerste te bevestigen. Maar Gods gezicht, dat de gelovige in Zijn liefelijkheid aanschouwt (Calvijn) en door diens ziel met liefde wordt teruggekaatst is daarbij iets binnen hem, van hem, zonder zichzelf aan Hem te verliezen. En dat is nu juist het leven uit het bovennatuurlijke, dat de natuur doet, aldus 'geëxalteerd' en dit is wat ook bedoeld wordt met 'God zal zijn Alles in allen'.
Het beeld van de unio mystica, waar het om gaat, is dus bij Jansenius intact. Hoe kan Fransen zijn standpunt met dat van Baius vereenzelvigen! (MS)
Wij zijn het antwoord op de vraag naar de grens totnogtoe schuldig gebleven, maar er is land in zicht. Het aanlanden moet echter allersubtiellijkst geschieden en dit doen wij in een hieraan recht evenredige ampele begrippelijk verantwoorde evocatie van de unio mystica de voorsmaak van welker volledigheid daar is in elk genadeleven, 'stromen van levend water' die wie gelooft 'uit zijn binnenste zal vloeien'.
Wij vervolgen: Wat maar natuur is, is hier voltooid, dus afgezien van eventuele verdere verheffing of intensiteit in begenadiging in dat wat er voor de zaligen op volgt. Dus in het voltrekken van de betrekking wordt de natuur voltooid. Nu is natuur geen genade. Terwijl de voltooiing het op deze wijze toch is, nl. als extra, als in verhouding van oorzaak tot gevolg: uit genade. M.a.w. de hele deelgave aan de goddelijke natuur is om niet en daarmee de daarvan onscheidbare natuur in haar voltooidheid. Als nauwelijks te onderscheiden hierin is de gaafheid van de natuur onverschuldigd aangebracht. Waarom 'nauwelijks'? Nl. als het juist dìt ondergaande versus dit vervuld zijn van het Andere is, dat zich gedurig meedeelt zonder afstaan, d.i. in een betrekking staan, maar zo: het een bezield worden is van de ontvangende tot iets eigens.
Geldt dit laatste echter ook niet voor de natuur in betrekking tot zichzelf? Weliswaar ontvangt ook natuur zichzelf, met name het eigen herstel, d.w.z. het eigen volkomen in deze toestand 'gedraaid' zijn, dan nog als ontvangende natuur zijnde, als van het ontvangene voorzien. Maar het andere ontvangene als eigen blijft nochtans het andere dan het ontvangende, doordat dit eigene om juist een in betrekking staan van de ontvangende tot het ontvangen nog altijd andere blijft gaan. De eigen doelbereiking van eigen aanleg is dus juist het aangaan van deze betrekking. Zo is men gaaf zichzelf, doordat en terwijl men iets anders ontvangende is. Deze grens tussen 'natuurlijk' en 'bovennatuurlijk' zit dus in de niet-overstorting van 'bovennatuur' in 'natuur'.
De vraag is dus: wat is dan nog boven wat? Duidelijk is, dat er twee niveaus zijn, de bovennatuur, te weten God en Zijn goederen en de natuur, de mens met zijn eigenschappen. Nu is het als gaaf deelhebben van de natuur aan de bovennatuur een staat van volmaakte gerichtheid-op, zodanig dat van haar kant de bovennatuur de natuur doordesemt, de natuur van haar kant dit doordesemen subtiel senseert. Haar 'Beschaffenheit' is het vervuld zijn van dit bovennatuurlijk leven, der bovennatuur doordeseming, der natuur sensatie, een zich in een staat bevinden van het bovennatuurlijke te ondergaan, erin meedoend door erdoor geëxalteerd te worden.
Maar is het leven dat zij leidt dan niet alleen maar gaaf-natuurlijk i.p.v. bovennatuurlijk? En heeft Jansenius dan geen gelijk met zijn leringen van het bereiken van het natuurlijk doel door een bovennatuurlijk middel benevens van dat dat doel bovennatuurlijk te noemen valt vanwege de eminentie, beide conform Thomas? Maar de verhouding doordeseming-sensatie is een medegedeeld krijgen van het doordesemende: een toestand van doordesemdwording. De prikkel blijft niet uiterlijk, maar is Gods Zichzelve openbaren in mijn binnenste. Mijn toestand is geen successief gevolg, maar strikt onmiddellijk beroerd worden, niet door een door de Heilige Geest opgewekte van Hem onderscheiden 'trilling' of iets dergelijks, maar door onmiddellijk, zij het verborgen, Zichzelf kenbaarmaken Gods in de zalving door de Heilige Geest. In jou Mij manifesterend ben Ik als van jou.ⁿ¹⁷ Een eigenschap? Ja, nl. die van dit onmiddellijk in mijzelf te hebben. Dus dan 'natura pura'? Maar ik doe mee op het bovennatuurlijke niveau. Ik senseer, ervaar hier dingen als bovennatuurlijk, als een ander element, dat zichzelf in mij uitwerkt, Zich tot als van mij gevend, zonder hierbij zijn Ander-zijn te verliezen. Maar is het dan niet bovennatuurlijk, inzoverre het een Ander blijft en niet natuurlijk inzoverre het van mij wordt? Maar het een is niet van het ander te scheiden, d.w.z. dat het bovennatuurlijke in het natuurlijke en het natuurlijke in het bovennatuurlijke is. De natuur ontvangt het bovennatuurlijk leven. Inderdaad is dit Geheel één ding.
Natuur en bovennatuur zijn dan ook niet twee aspecten die erin nog te ontwaren zouden zijn, maar het gaat hier om samentreffen van wat wordt uitgedrukt door twee onderscheiden begrippen. 'Natuur' betekent 'constitutie', 'bovennatuurlijk' is de aan de natuur vanuit Gods leven medegedeelde eigenschap waarin deze constitutie van alle armoede ontdaan rijk is, gaaf is, haar gerichtheid voltooid is, zij geheel zichzelf is. Dit laatste is dus aspect in de zin van gezien vanuit het perspectief van de constitutie. Het feit, dat deze toestand geheel dezelfde is als het bovennatuurlijk leven als eigenschap hebben is wat dit laatste betreft niettemin gezien vanuit het perspectief van het bovennatuurlijk leven, dat de constitutie of natuur doortrekt en met Zich éénmaakt. Het is één ding van twee wezenlijk verschillende kanten benaderd.
Maar je mag niet zonder meer zeggen, dat het bovennatuurlijke leven leiden is geïmpliceerd (bij Baius: het element <debita> in 'non indebita') in de gave natuur, nl. noodzakelijkerwijze geconnoteerd. Want er kan dan iets worden verzwegen, nl. dat het toch juist het bovennatuurlijke leven is, dat de natuur gaaf constitueert. Is er dan wel een 'boven' en 'beneden', aangezien er in de gave natuur volstrekte samenval is, doordat de natuur naar de bovennatuur geëxalteerd wordt en eerst daarin de eigen gaafheid bestaat. Gaaf door boven zichzelf te zijn? Jazeker. Is, zo beschouwd, inmiddels de afstand van het bovennatuurlijke tot 'gave natuur' dan niet verdwenen? Nee. Alleen als 'niet eigenschap' blijft het 'bovennatuurlijke' buiten, als eigenschap komt het binnen, maar van deze eigenschap is duidelijk, dat ze ook weer niet-eigenschap is. De natuur is ermee als het gedurig van buiten in de natuur aankomende als eigen hoedanigheid blijvend voorzien. Zo heeft de natuur, gaaf, deel aan iets anders dan zichzelf. Niet echter is ze gaaf juist in het deelhebben aan het andere àls andere, ofschoon ze aan het andere deelheeft en juist daarin gaaf is.
DS 1926 leert dus de hele waarheid hieromtrent. Het gaat dus om 'leven vànùit'. Juist dit door mij gebezigde voorzetsel 'vanuit' toont het goddelijk leven als 'wat anders' juist in zijn 'wat anders' zijn. Niettemin is dit 'leven vanuit' nog de gaafheid van de natuur die dit leven leeft. Omgekeerd gaat het als zodanig niet in menselijke natuur op, terwijl het zich mededeelt. Zo is deze exaltatie een bovennatuurlijke bepaaldheid van de menselijke natuur en ware unio mystica.
Ondanks het feit, dat de natuur juist in de genadestaat gaaf is, blijft zij hier nog van de genade onderscheiden, juist bij dat het doen van de natuur tegelijk het doen van de genade is. Het is de natuur, die een bovennatuurlijk leven leidt. Zij doet dit echter als ontvangend en daarin gaaf, maar ze wordt geen bovennatuur, Heilige Geest. Zij is van het bovennatuurlijke vervuld, heeft dus een bovennatuurlijke dimensie of eigenschap. Deze eigenschap wordt geen natuur, maar de natuur is hierin in een bovennatuurlijke toestand, welke toestand meteen haar eigen gaafheid is. Is daarmee de natuur juist in het opzicht van haar heelheid (integriteit, gaafheid) dan niet iets bovennatuurlijks, aangezien het bovennatuurlijk leven juist haar eigenste eigenschap is? Maar wanneer de natuur deze toestand verliest, blijft zij, al is het geschonden, natuur. Dit betekent in dit geval, dat het ontvangen bovennatuurlijk leven nooit in haar overgaat of omgekeerd, zij gedeeltelijk, a.h.w. dan niet met haar 'lichaam', maar met haar 'ziel' iets bovennatuurlijks wordt, ook al ontvangt zij dit als eigenschap, krijgt zij een bovennatuurlijke eigenschap.
Dat dit geen tegenstrijdigheid is, ligt dus daaraan, dat er daarbij geen sprake is van fusie tussen natuur en bovennatuur. Nee, de natuur leeft vanuit wat haar gedurig te ontvangen wordt medegedeeld als wat anders dan zijzelf, dat weliswaar als haar eigen in haar beklijft, maar nooit als sediment als aldus natuurlijke eigenschap geworden. Dus de gaafheid van de 'eerste schepping' is een 'natuurlijke conditie'? Zeker. Dus sluit dit gegevene als bovennatuurlijk uit? Ja. Maar het heeft dit toch als eigenschap aan zich met dat het zich in die toestand bevindt, die inzoverre wezenlijk voor 'natuur' is, als de natuur juist met deze gaaf is. Desalniettemin blijft het iets van buiten gedurig gegeven wordends, terwijl het binnen is als eigenschap. Dit maakt, dat je enerzijds niet kunt zeggen, dat de natuur het ontvangende, het bovennatuurlijke het ontvangene is, want het ontvangene is als eigenschap van de ontvanger ook ontvangend, en omgekeerd. Anderzijds moet je dit wel zeggen, aangezien wat als ontvangen nu medeontvangt toch de beschonken natuur is die nòg altijd het bovennatuurlijke ontvangt.Maar ik herhaal, 'ontvangen' niet zoals ze dat zichzelf als schepsel überhaupt doet, aan zichzelf overgedaan worden, maar bij wijze van persoonlijke Zelfmededeling om niet zonder afstand, zonder 'overstorting' (naar Calvijn het tegenover Osiander noemt) van het eigen wezen. Natuur is dus voor het goddelijk leven openstaand en in de beschenking hiermee àls natuur haar voltooiing vindend, terwijl het toch - juist doordat zij zichzelf, natuur, blijft bij wijze van dat het een verkregen eigenschap wordt - deelkrijgt aan wat nooit iets aan haarzelf intrinsiek zal worden. Al wordt zij volkomen zichzelf, toch is zij zodoende 'naturalis condicio' te boven.
Baius nu zegt opzettelijk 'natuurlijk, maar niet bovennatuurlijk' en blijkt door zijn opmerking dat verbetering van het goede absurd is, niet te beseffen waar het om draait. Hiermee wordt de de Heilige Geest deel van de mens, i.p.v. dat deze in en door Hem geheel onvanzelfsprekend met God, als de Ander, de Levensbron en bron van alle heiligheid wordt verenigd. Dat Baius deze zalving door de Heilige Geest weliswaar leert, zegt echter over de juiste verhouding al te weinig in een tijd, dat velen veel verder kwamen.
Dus: Al gaat het tussen 'natuurlijk' en 'bovennatuurlijk' om het onderscheid tussen het ontvangende en het ontvangene, in de gave toestand is het ene alleen van het andere te onderscheiden, daarin, dat er geen fusie is, het verschil tussen de doordeseming ondergaan en meemaken, en één ding hiermee, het leven eruit als uit blijvend iets anders dan zichzelf. De exaltatie wil niet zeggen, dat de natuur met wat ze als aan zichzelf intrinsiek gedurig voorzien wordt in iets anders dan zichzelf reikt zó, dat ze ook nog eens boven zichzelf uit geëxalteerd wordt, maar ze ontvangt hierbij niet slechts wat haar als stand, als be-reiken intrinsiek is, maar wordt in deze modus in één gedurig verrijkt en wel zó, dat ze gedurig het leven van een Ander, op deze wijze die Ander persoonlijk medegedeeld krijgt, zonder dat Deze Zijn leven overstort: 'Want gij hebt niet ontvangen een geest van slavernij om opnieuw te vrezen, maar gij hebt ontvangen de Geest van zoonschap, door welke wij roepen: Abba, Vader. Die Geest getuigt met onze geest, dat wij kinderen Gods zijn' (Rom. 8: 15,16). Hij doet van Zich (Zijn Geest, de genade) toevloeien zonder afstaan, en 'iustitia non qua iustus est, sed qua nos iustos facit' (Trente cap. 7), 'de gerechtigheid niet waarmee Hij rechtvaardig is, maar waarmee Hij ons rechtvaardigen maakt', niet twee rechtvaardigheden, maar één rechtvaardigheid-waarmee-waarmee, de Zijne voor ons, daarmee als van ons, maar zonder daarmee 'vandoor te kunnen gaan'. Het gaat om een relatie.Is hiermee dan de natuur boven zichzelf gekomen? Met zichzelf, haar eigen reiken heeft zij aan dat andere dan haarelf, de bovennnatuur, het goddelijk leven, deel, doordat het zich schenkende meerdere haar met zichzelf zover doet reiken, dat ze er deel aan heeft. Ze verkrijgt dat andere, meerdere, zonder dat dit haar wordt, maar zich aan haar mededeelt. Dus deel van haar wordt - het reiken -, maar bij wijze van onmiddellijk persoonlijk onderhouden als reeds deel van haar dit toch niet anders doet dan door gedurig van buiten aankomen. Oftewel omgekeerd: wat mijn deelnemen is, is deelnemen aan iets wat gedurig persoonlijk als van buiten aan aan het komen is en dan niet zo, dat het iets in mij als een sediment aanzet, wat dan de afmaking van mijn verreikende natuur is, ja in zekere zin is het dit wel, maar toch niet zonder meer en alleen, want ik voel niet zozeer een resultaat, als wel dat aankomen als aankomen. Ik wordt doordesemd, ik onderga dit en drijf zo op de golfslag van dit persoonlijk Zich meedelen. Ik reik zo in dit andere dan ikzelf met aldus gevoed worden en al ben: Terwijl het onderscheid blijft, word ik er één mee en in dit mijn communiceren ermee treed ik gedurig buiten mezelf, terwijl ik toch mezelf blijf. Zo bevind ik mij met mijn natuur in een extase, dus uittreding in het andere, dat zich mij meedeelt.
Maar ben ik nu zover, dat ik in een staat ben 'boven mijn natuur'? Ik leef in en uit een ander element, groter dan mijzelf. Is zo gezien dit element niet mijn natuur? Hoewel ik in en uit deze extase leeft, is zij steeds nieuw, al doe ik met dit op God als de Grotere gericht zijn mijn wezen gestand. Dus nooit of te nimmer mij inherent (ik bedoel dit in onze huidige dagelijkse betekenis, niet 'inhaerens', want dit is zeker het geval, al mag het niet gezien worden als 'sediment')? Dit is het onder het opzicht van 'natuur' beschouwd wel, maar als mijn natuur om ermee gaaf te zijn gedurig deze persoonlijke mededeling nodig heeft, dan is dit dus non-inherent oftewel extrinsiek voedsel, dat dit blijft nog met dat ik het als mijn deel verwerk.
Betekent dit dan niet eenvoudig, dat ik mijn hele wezen 'van boven' krijg? Ik krijg inderdaad mezelf aan mezelf geschonken, maar in de staat, die we hier bespreken, ontvang ik die mezelf aan mezelf geschonken krijg intiem een andere Persoon, die persoonlijk in mij iets uitwerkt, dus iets van mij wordt, ja, Hij wordt van mij, deel van mij, terwijl Hij van Zich aan mij blijft geven, zonder dat het van Hem naar mij, laat staan op mij, overgaat. Dit Zijn leven in mij blijft van Hem. Mij reiken neemt nooit zulks over. Doordesemd wordend word ik op het niveau van dit goddelijk leven getild.
Maar Calvijn zegt tegen Osiander (Chr. Ins. 3.11), dat we pas in de toekomende werel deel zullen krijgen aan de goddelijke natuur! Dit valt alleen maar te bevestigen, want wij zijn ernaar toe onderweg. Calvijn leert hiermee in feite, dat wij vooralsnog de goddelijke natuur niet deelachtig worden, maar er 'slechts' Zelfcommunicatie Gods zonder overstorting is, nog geen 'fusie' met het Andere in die zin, dat men zijn om niet ontvanger zijn enigszins zou mogen vergeten, want daarom gaat het hem hier. Nu mag dit nooit in eeuwigheid, maar Calvijn wil duidelijk maken, dat wij juist nu zondaars, aan den lijve moeten ondervinden, dat we slechts wat Orange verwoordt met 'irrorati, ne deficiamus in via', 'besprenkeld, opdat we niet op de weg versagen' zijn: wij zondaren zijn, die één met de Andere, transcendente, Heilige worden: het deelgenootschap is in de wedergeborene ten dele, pas geheel nadat wij na de dood uit de kracht hiervan zullen zijn verhuisd naar de Here.
Dit is in overeenstemming met Calvijns loochening daarvan, dat de gedoopte tot Adams natuur hersteld wordt. In dit verband mag dan ook op het gevaar gewezen worden, dat wij ònze deugd en ònze liefde voor het bovennatuurlijke aanzien, want al is er eenheid, het bovennatuurlijke is een verborgenheid. We gaan hier later nog op door. Maar Calvijn leert in hetzelfde betoog wel degelijk, dat Christus heeft verkozen ons met Zich één te maken en dat hierdoor Godⁿ¹⁸ (Vader, Zoon, Heilige Geestⁿ¹⁹) ons inwoont.
Het genadeleven is überhaupt 'boven de natuur' (C.I.3.1.7), de zalving door en met de Heilige Geest, die Gods beeld in ons herstelt (C.I.2.9) en herstellende is. Dat het om een aandeel aan het goddelijk leven als zodanig gaat, dat ons inwoont, blijkt bv. uit C.I.1.25.3/4: 'Toch behoort het beeld Gods tot de ganse natuur van de mens... Dit kan des te duidelijker gezien worden uit de wederoprichting van de verdorven menselijke natuur, die wij door Christus verkrijgen, waarom Hij ook een tweede Adam wordt genoemd. Want het doel der wedergeboorte is, dat Christus ons wederom vernieuwt tot het beeld Gods, dat wij dan in ware godzaligheid, heiligheid en kennis zullen dragen. We zien: het gaat om de menselijke natuur, die een genadeleven leidt. Dit beeld waarmee Adam geschapen werd, heet bij hem 'de fontein der gerechtigheid' (C.I.2.1.9), en deze is daar nog niet Christus. Ook uit deze zegswijze blijkt de niet-overstorting. Uit bovenstaande analyse blijkt, dat Rome tegen Baius leert wat Calvijn leert tegen Osiander.

h) Rechtvaardiging door werken?

In verband met het bovenstaande doet zich een moeilijkheid voor. De natuur, die haar gaafheid en herstel daarvan uit genade heeft, wordt, aangezien 'genade' niets anders is dan aanname om niet, uit genade gerechtvaardigd. We zagen boven, dat deze oecumenische leer Calvijn ten voeten uit is. Hoe kan het dan zijn, dat Calvijn zegt: 'De werken rechtvaardigen als zij volkomen zijn' (3.17.6). Dit zegt toch niets anders dan dat het in dit geval de natuur is, die rechtvaardigt? Dit staat haaks op herstel van de natuur door genade, waarbij, doordat dit gedurig geschiedt, het niet de natuur is die rechtvaardigt, maar slechts de genade. Zodat het, naar wij reeds vaststelden, ten enenmale verkeerd is te zeggen, dat eerst de genade de natuur herstelt en dat, nadat de zonde vergeten en vergeven is, het verder de natuur is die dan de formele oorzaak der rechtvaardiging zou zijn. Ligt dit slechts aan het feit, dat het in het laatste geval nu eenmaal om het hersteld worden uit een val is, in het andere geval er slechts de situatie is vóór de val?
Maar Calvijn sprak hier niettemin eveneens van 'genade'. Maar dit neemt niet weg, dat wanneer de werken of het nu door genade is of ook als wij ze louter als natuur beschouwen, d.w.z. ze slechts beschouwen inzoverre ze zonder smet zijn, ze de mens tot rechtvaardiging zouden strekken als ze anders dan door begenadiging totstand zouden kunnen komen of bij begenadiging voorzover ze zich als natuur, als on-bevlekt bevinden. Dit betekent echter niet, dat de genade ze daar zo neerzet, zodat ze het rechtvaardigen ook zelf maar enigszins overnemen, aangezien hun rechtvaardiging hun reeds om niet wordt toegebracht. Calvijn spreekt voor dit geval geen onwaarheid, maar wel is deze waarheid zo abstract, dat ze geheel in de rechtvaardiging door genade, ook van Adam, geabsorbeerd is en tot onwezenlijk teruggebracht. Hierom is er toch overeenstemming met de arausicaanse leer (canon 21), dat de rechtvaardigheid er niet door de natuur is.

i) Conclusies

De menselijke 'oertoestand' is integere natuur door genade, ja zelfs verheven natuur, die een bovennatuurlijk leven leidt.'Integere natuur' is gelijk aan de verheven natuur, maar ook afgedacht, maar niet losgemaakt, van deze verheffing kan de natuur nog als integere natuur-louter-als-natuur-beschouwd begrepen worden, bv. zondeloos, met geheel vrije wil. Natuur en genade mogen nooit verwisseld worden.
Natuur is tegenover de genade het ontvangende. De ongeschonden natuur lijkt een uitzondering te zijn. Immers, Calvijn zegt in verband hiermee, dat de werken rechtvaardigen, als zij volmaakt zijn. Men is dan immers een rechtvaardige. Maar hijzelf, Pius V en Orange, leren, dat men ook de oorspronkelijke rechtvaardigheid direkt aan genade te danken heeft en niet aan de volmaakte werken. En zonder de genade is zij geschonden. In het feit, dat m.b.t. de oorspronkelijke natuur van 'genade' wordt gesproken, transpareert reeds de komende val. De val toont de waarheid ervan aan, dat wij op behoeding zijn aangewezen daar we als uit onszelf zondaars zijn. Dit is de diepe augustiniaanse volkomen ware exegese. Het gaat om verliesbaarheid of handhaafbaarheid van de genade.
Dat 'gevallen natuur' vaak eenvoudig als 'natuur' aangeduid wordt, ligt daaraan, dat 'natuur' altijd datgene is, dat tegenover 'genade' het ontvangende is, zonder dat per se gedacht hoeft worden aan de eigen gave gestalte. Zonder genade is de natuur gevallen. Toch is louter natuur als zodanig niet = gevallen natuur, al is een empirische louter-natuur wel de gevallene.
Dat de natuur oorspronkelijk gaaf is, is zowel R.K. leer als die van Calvijn. R.K. is de oorspronkelijke gaafheid een eigenschap van de natuur, bewerkstelligd door de genade, die iets bovennatuurlijks is. Ook bij Calvijn is het genadeleven 'boven de natuur', d.w.z. boven louter de natuur. De mens heeft èn 'oorspronkelijk' (= naar bedoeling), door genade, èn door wedergeboorte een vrije wil (C.I.2.2.27). Maar wat de mens àls mens als zodanig heeft is eigenschap van zijn natuur. Zodat de volbegenadigde mens behalve een bovennatuurlijk leven en de gaven hiervan, daarbij een volmaakte loutere natuur heeft. En bij de mens 'simul iustus et peccator' onderweg, in wie het bovennatuurlijke leven hersteld wordt, wordt ook zijn natuur als natuur hersteld. Zonder de genade, of het bovennnatuurlijke, is echter de natuur niet alleen van dit extra ontdaan, maar hiermee ook zelf geschonden.
Maar waarom in de gave natuur iets onderscheiden wat in de praktijk niet te onderscheiden lijkt? Ook 'geloven' wordt dubbel beschouwd. Aan de ene kant is het een inzicht van het lumen naturale aan de andere kant is het tegelijkertijd herstel door opwekking door de genade. Zonder dit laatste komt het eerste niet tot stand.ⁿ²⁰ Geloof in Christus is m.i. evengoed iets wat je voor je natuurlijke ogen ziet gebeuren en tot je hersenpan doordringt durven geloven, eenzelfde verhouding dus. Adam had een natuurlijk geloof (DS 396), maar deze integriteit was door genade, ons geloof is door in Christus genadig herstel en wat daarbij behoort, deelgave aan het goddelijk leven, waaraan Adam ook deelhad. Adams genade was echter niet de genadegave door de mensgeworden Zoon. Ons geloof in God èn in Christus echter wel.
Iets soortgelijks geldt voor de inzichtelijkheid van het zedelijke. En zolang de genade hier nog niet de zich voltrekkende door het geloof in Christus is, geeft Paulus, gelijk ik zei, de voorkeur aan het gebruik van de term 'natuur' oftewel aan de beschouwing onder het opzicht van 'natuur'.
Ongeschonden natuur en verheven natuur zijn één en ieder slechts onderscheidene aspecten onder verschillende opzichten. Zo kan natuur niet ongeschonden zijn zonder het bovennatuurlijke en is, hoe verheven met bovennatuurlijke gaven ook, natuur nog natuur. De oorspronkelijke rechtvaardigheid is uit genade. De gaafheid van de oorspronkelijke toestand is uit genade, gelijk bij het herstel. De oorspronkelijke toestand vormt met de verheven toestand één geheel.

j) Natuurstaat en eeuwig leven

Gelijk de rechtvaardigheid van de mens, welke goede werken oplevert, is het eeuwige leven een genadegave, als beloning ervoor uit onverschuldigde goedgunstigheid. Van nature kan men dit niet verwerven. Toch is de aan de ziel eigen onsterfelijkheid haar natuur. Wat de totale mens betreft is deze begiftiging met een onsterfelijke zielⁿ²¹ m.i. niet zozeer een zg. buitennatuurlijke gave als wel is er sprake van een dubbele natuur. Is dan niet het hele voortbestaan natuur?
Het beloofde voortbestaan is gave om niet aan een ontvanger. Maar als ik zeg, dat ik elke dag de ontvanger ben van voortbestaan, is er geen onderscheid meer tussen ontvangen en ontvangene. Maar bij een voortbestaan na de dood is dit wel zo: het latere wordt òp het eerdere gegeven. Is sterfelijkheid dan soms geen mankement aan wat een geheel is? En onsterfelijkheid dan ook nog hoogstens genadegave aan de gevallen natuur? Maar wàt is hier het geheel, anders dan het aardse bestaan, dat eindigt? Dan is alleen een voortijdige dood een mankement aan het wezen. Zo komen wij in de pas met de gewone betekenis van 'natuur'. Maar bij Adam gaat het toch juist wel om een breukloos voortbestaan? Maar hier schemert - gelijk bij bij 'erfrechtvaardigheid'-überhaupt - de heimelijke zin door, dat dit voortbestaan de nooit waargeworden bedoeling was, geheel in overeenstemming met de natuurlijke historie en juist hierom superimpositie. Het voortbestaan hangt immers af van de boom des levens, waartoe de toegang niet verboden was, maar nog niet benut, in overeenstemming daarmee, dat men onsterfelijk naar bedoeling was.
Het dubbelkarakter van natuur en begenadigde natuur is hier wel aan duidelijk. Het voortbestaan is een, onverschuldigde, genadegave aan de zuivere onsterfelijke natuur in één. Canon 19 van Orange zegt, dat zich in integriteit instandhouden van Adams natuur uit genade is, dus zou zijn geweest. Hierbij ontbreekt een onderscheid tussen natuur en genade(gave), zo lijkt het. Duidelijk is hier wat ik boven reeds zei, dat wat gave natuur is geprojecteerd moet worden vanuit de gevallen natuur en onderscheiden moet worden van wat aan haar is in het opzicht van onverschuldigd te zijn.
Men moet dus vermijden, dat men de onsterfelijkheid niet als onverschuldigde gave zou beschouwen, maar alleen als verspeeld wezensbestanddeel van onze natuur. Het verhaal van Eden leert echter: 'Hier jou dit', als je Mij gelooft, en anders niet en dit laatste niet slechts als accidenteel incident. Ons huidige leven is wezenlijk ter beproeving van je gehalte door de genade Gods op genade of ongenade.

B. Hans Küng over natuur en genade

a) Het standpunt van 'Rechtfertigung'

Wij spraken in het bovenstaande over de door genade gave alsook hersteld wordende natuur. Al eerder kwam de vraag aan de orde hoeveel vermogen ten goede de gevallen natuur nog bezit. Ook Küng vraagt zich af, of wij de gevallen natuur, waarvan alleen al het voortbestaan het werk is van Gods genadige lankmoedigheid met het oog op Christus, als geheel onbegenadigd moeten zien, in verband met de vraag of de mens zonder de genade enig goed kan doen. Wat hij zegt komt op het volgende neer: De 'heidenen' hebben een hart, dat niet helemaal van steen is, en natuur en verborgen genadewerking zijn hier niet uit elkaar te houden. God had ook elke positieve motivering uit genoemden kunnen halen, maar dit doet Hij niet. Hij houdt de mens met het oog op Christus in stand. In alle ellende is er nog minstens nog een positieve betrokkenheid op Hem. God houdt de mens in positieve verhouding tot Christus in stand, om ruimte te geven voor bekering, maar ook in negatieve zin.
Is de instandhouding, gelijk Küng (R rond pg. 179) zegt, wel uit genade? Want ook het vermogen tot en het kiezen voor de zonde is iets waartoe de mens in staat gesteld wordt. Dit kunnen-schuldig worden is inderdaad een gunst, in die zin, dat de mens zijn verantwoordelijkheid gratis gekregen heeft als een geschenk. Nu mag wat na de val is overgebleven R.K. gesproken niet beschouwd worden als samenvallend met een toestand van 'een hart van ijs en steen', waarbij de mens enkel door genade goede daden kan stellen. Waarbij het dan zou gaan om 'habituele' genade, die de rechtvaardigingsgenade reeds verraadt - het gaat slechts om aspecten - oftewel habituele genade als voorschot op de laatste. ('Habituele genade' = in Calvijns termen: genade die ons in één met vrijspraak wederbaart en vernieuwt, hier: wat het begin hiervan kan zijn, waarbij het aspect 'omturnen' 'actuele genade' genoemd wordt.)
DS 1927 veroordeelt Pius V dan ook als stelling van De Bay: 'Liberum arbitrium, sine gratiae Dei adiutorio, nonnisi ad peccandum valet' (R 178), 'de vrije wil, zonder de hulp van Gods genade, is slechts bij machte te zondigen'. (Zo'n wil als door Baius in de stelling bedoeld wordt is niet bepaald vrij te noemen, maar de zelfverslaving is niet zo absoluut, dat ze niets te opteren heeft. Er wordt hierlangs een wil bedoeld, die in een eerste slag als vrij wordt voorgesteld, welke vrijheid dan meteen alweer is teruggevallen tot slechts een zekere keuzevrijheid.)
Pius V veronderstelt bij de 'op een gegeven moment onbaatzuchtige crimineel' geen 'adiutorium', maar stelt, dat de mens van gevallen natuur, ook als hij van alle genade verstoken is, niet alleen zonden doet. Hij zegt hiermee niet, dat de vrije wil ook het goede kan doen. Van 'gratia iustificans' en 'habitualis' hoeft nog geen sprake te zijn.
Vergelijken wij met genoemde uitspraken DS 1965, dat veroordeelt 'non nisi Pelagiano errore admitti potest usus aliquis liberi arbitrii bonus sive non malus...', 'slechts door pelagiaans te dwalen kan worden erkend enig goed oftewel niet slecht gebruik van de vrije wil...', dan zien wij, dat met 'goed' uitdrukkelijk bedoeld wordt 'op zich onschuldig', maar zonder iets als werkelijk goed waardeerlijks. M.a.w. de vrijheid van beslissing reikt uit zichzelf niet tot het goede. Verder in deze richting gaat wel DS 1925, dat veroordeelt 'omnia opera infidelium sunt peccata, et philosophorum virtutes sunt vitia', 'alle werken van de ongelovigen zijn zonden, en de deugden der wijsgeren zijn ondeugden'. Duidelijk zal zijn, dat het hier gaat om wat ik steeds heb aangeduid als goede werken volgens de deugdencatalogus.
Over de mogelijkheid van het doen van iets goeds rept echter wel DS 1937. Pius V veroordeelt: 'Cum Pelagio sentit, qui boni aliquid naturalis, hoc est, quod est ex naturae solis viribus ortum ducit, agnoscit', 'met Pelagius gevoelt degene die iets natuurlijk goeds, slechts uit natuurlijke krachten totstandgebrachts, erkent'. Küng maakt echter de fout, dat hij 'niet-fout', 'op zich onschuldig', identificeert met goed en daarbij de drie boven besproken veroordelingen over één kam scheert (R 178).
Küng bezigt nl. net de verkeerde voorbeelden. Als onderwerp van zijn vraag is alleen DS 1937 geschikt. De vraag is wat met dit 'boni aliquid' bedoeld wordt. Wij vertrekken uit Calvijn. Calvijn zegt èn, dat roering tot enig goed uit genade is, en spreekt van goede werken Gods van onwedergeborenen. Wij bezien eerst het laatste. Over deze 'goede werken Gods', 'zuivere gaven...door de onreinheid van hun hart besmet...' spreekt Calvijn echter als van 'schijn van deugd', en dat ze worden volbracht op zeer slechte wijze. Dit oscilleren tussen 'deugd' (C.I.2.3.3) en 'schijn van deugd' (C.I.3.14.3), dus ook van de term 'goede' komt overeen met de term 'boni aliquid'. Dit betekent niet eenvoudig 'iets goeds', want dit zou eerder als 'bonum' terugvertaald moeten worden, maar: 'iets van goeds', 'iets in zekere zin goeds'. Dus niet goed in de zin van Godwelgevallig.
Deze nuance vinden wij, zij het op een minder duidelijke manier, ook in DS 2439 de veroordeling van een stelling van Quesnel die zeer calvinistisch aandoet: 'De wil, die de genade niet vóórkomt, heeft geen enkel licht dan om te verdwalen, geen enkele ijver dan om neerwaarts te storten, is slechts bekwaam tot alle kwaad en onbekwaam tot alle goed'. Dit kan slechts betekenen 'goed in enigerlei zin'. Te Trente is 'bona opera' immers steeds met 'iustus', d.i. 'iustificatus', verbonden. Dit - werkelijk - goede, dat is volgens Calvijn gerechtigheid, verstand en vreze Gods (C.I.2.3.2) en dat is meer dan deugd uit schaamte en vrees voor de wetten (C.I.2.3.3), slechts ernstig streven is goed. Wat betreft de bedoelde gerechtigheid in onderscheid met de bedorven 'goede werken Gods' zegt C.I.3.14.4 dan ook: 'Bovendien zegt Johannes, dat buiten de Zoon Gods geen leven is (IJoh. 5:12). Daarom, degenen die geen deel in Christus hebben, hoedanigen zij ook overigens zijn, wat zij ook doen of trachten, zij gaan het verderf en de eeuwige dood tegen, omdat zij zonder geloof God niet kunnen welgevallig zijn (Hebr. 11:6).'
Dit is wel zeer streng. Verderop zegt Calvijn echter, dat een en ander afhangt van aanwezig geloof en manifest is in of de mens al dan niet door zijn geweten wordt aangeklaagd. Zo is er dus nog die hoop die Paulus de Grieken die het goede doen toekent. Zonder dit te ontkennen accentueert hij op dreigende wijze negatiever dan de Romeinenbrief die in het teken van de vrijspraak, niet de verwerping, staat ooit doet.
In het scala is de overgang tussen die natuurlijke deugden van de onwedergeboren mens en het wandelen in gerechtigheid de bekering of wedergeboorte door genade. Deze vangt in de gevallen natuurstaat aan. Wij zagen wat dit betreft overeenstemming tussen C.I.2.3.4/5 en DS 1525/26 en DS 2866.
Wat er dus blijkt is het volgende: Küng maakt zich schuldig aan een al te klakkeloze gelijkstelling van 'niet-zondigen' en 'goed handelen'. Dit is te wijten aan te weinig ernst bij het door hemzelf gemaakte onderscheid tussen 'goed' en "goed", dat hij voor Baius meent te moeten reserveren, daarbij niet ziende, dat het Rome in Baius alleen gaat om zijn kwalificatie 'zondigen' voor wat geen zonde doen is. Doordat hij zo het aangewezen zijn van de vrije wil ten goede op de genade afhoudt, is hij genoodzaakt beslist een onnodige tour de force maken, wanneer hij een vermeende tegenstelling tussen de veroordeling van 'de vrije wil kan zonder de genadehulp van God alleen maar zondigen' met DS 725 (voorheen 373), de veroordeling van Abelards uitspraak 'quod liberum arbitrium per se sufficit ad aliquod bonum', 'dat de vrije wil uit zich toereikend is tot het goede', wil dempen. En de overeenstemming tussen de R.K. leer en Calvijn blijkt perfect.
Gelijk wij eerder stelden is duidelijk, dat natuur en genade in het geval van verborgen werking van de laatste niet steeds te scheiden zijn. Dat God noch aan ongelovigen noch aan zware zondaars op zich goede daden ontzegt, maar dat hierin uit zichzelf geen rechtvaardigheid schuilt. Ook volgens de R.K. leer kan de mens zonder de genade niets in Gods ogen werkelijk goeds doen en hier ook geen begin mee maken. Duidelijk is, dat er dan ook in het geval van 'schijn van deugd', 'boni aliquid' en dat van 'beginnende bekering' geen scherpe caesuur tussen natuur en genadewerking is, evenmin als dit het geval is bij in zonde vallen. In dit laatste geval is de genade is niet geheel in het niets verdwenen, maar is er sprake van een tot de gevallen natuur behorende habituele rest van 'gratia habitualis' gelijk aan de verhouding van gevallen natuur tot Adams 'oorspronkelijke' natuur. In de gevallen natuur zijn zo nog 'resten' van de oorspronkelijke natuur en sintels van geestelijk ('bovennatuurlijk') leven, ook als 'resten' van 'eerdere' (in feite wordt zo een verhouding tot de positieve betrekking uitgedrukt zoals die had moeten zijn en zal zijn en wat daarvan al 'speelt, zie mijn volledige verantwoordingen van deze interpretatie', hs. 1 en 8) staat van genade, aanwezig. Het gaat hier er alleen om hoe die te kwalificeren.
Het is geen verschil tussen Rome-Calvijn, of de gevallen mens onmachtig is tot enig goed werk, want zowel de Reformatie als Rome gaat het om enerzijds 'ellendige dienstbaarheid, afgewendheid, dood der ziel', anderzijds rechtvaardiging en daardoor wedergeboorte. Zelfs als Calvijn spreekt van de onmogelijkheid van wie gelijk een 'afgodendienaar' is, maar een sprankje goeds te doen, spitst hij dit niet toe op het alleen maar doen van zware zonden en zedelijk onverschillige handelingen, maar op de gezindheid: wie is als een 'afgodendienaar' heeft een zeer zondige instelling, maar het gaat niet steeds om de onmogelijheid van het stellen van catalogaal als goed classificeerbare werken.
Dat het op de eerste plaats om gezindheid gaat, blijkt ook uit C.I.3.3.6 waar hij over de boetvaardigheid zegt: 'De genoemde bekering des levens is niet een verandering in de werken, maar in de ziel zelf, want alleen wanneer de ziel het oude afgelegd heeft kan zij vruchten der vernieuwing voortbrengen.' Dit stemt overeen met het feit, dat hij naast de term 'werk' (van al dan niet de genade) de specialere term 'werking' bezigt, welke op een fijngevoelige diepe opwekking in de ziel duidt, veeleer dan het preveniëren van elke handeling afzonderlijk, ofschoon dit laatste uit het eerste voortvloeit (reden waarom in de rooms-katholieke leer deze toespitsing als 'actuele genade' genoteerd wordt)ⁿ²²
Een en ander komt overeen met Trente: 'Jezus stort de gerechtvaardigden gedurig deugd in, welke deugd steeds aan de werken voorafgaat en zonder welke zij onder geen beding Gode aangenaam en verdienstelijk (zie over dit begrip, dat synoniem is met 'naar Gods behagen',  de volgende aflevering 'De rechtvaardiging van de Mens') kunnen zijn.'

b) Gevallen natuur en genade zijn tegengesteld

Dat in de Schrift de genade tegenover de zonde staat, stond in het bovenstaande centraal. Nu is alles uit God. Van hieruit is er ook een schriftuurlijk genadebegrip, naar Küng zegt, dat enkel het feit omvat, dat jij, zondaar, 'blij mag zijn, dat je nog leeft', waarbij hoort, dat je nog goede dingen kunt doen. Al mag men dit leven als gunst, maar zeker niet als 'genade, in Paulus' engere zin, beschouwen, daar het hier nog niet gaat om de vrijspraak, de rechtvaardiging, het is wel deel van Gods goedgunstigheid. Maar wij moeten hieraan toevoegen, dat dit ook niet samenvalt met 'gratia habitualis' in engere zin. Dat genadebegrip voor' rest van oorspronkelijk gave natuur' kent Calvijn ook: C.I.2.2.17 schrijft hij alle positieve menselijke talenten aan Gods genade toe. Küng gaat zo te werk om het Rooms-Reformatorische meningsverschil te kunnen overbruggen, waarbij het R.K. standpunt zou zijn, dat de mens überhaupt keuzevrij is, en nog iets goeds kan doen, het reformatorische standpunt daarentegen, dat hij van nature een 'willoos stuk hout' zou zijn, en de mens buiten genade een en al zonde, binnen de genade rechtvaardig is.
Eerst heeft Küng uiteengezet, dat de natuur zonder betrokkenheid op God een en al zondige natuur is, maar door die betrokkenheid niet helemaal onbegenadigd zal zijn. Deze tweezijdigheid illustreert hij dan met canon 22 van Orange, dat vertaald luidt: 'Over hetgeen de mensen eigen is. Niemand heeft van zichzelf iets anders dan leugen en zonde. Als de mens dan iets van waarheid en gerechtigheid heeft, is dit uit die fontein, waarnaar wij in deze verlatenheid moeten dorsten om daardoor als met enkele druppels besprenkeld niet op de weg te versagen.'
Küng vergist zich echter reeds, wanneer hij interpreteert, dat het Orange om zonde in strikte zin gaat, i.p.v. ongerechtvaardigde werken. Hij laat te weinig tot zich doordringen, dat wanneer 'de heidenen van nature' doen 'wat in hun harten is geschreven' (de Wet), dit in feite uit genade in natuur, maar tegen de gevallen natuur als van zich ongerechtvaardigd is, zoals o.a. Pius IX DS 2866, naar wij boven zagen, laat uitkomen. En wel zó, dat zonder deze genade de natuur überhaupt ongerechtvaardigd is en de op zich goede, neutrale of slechte werken ervan aldus werken van een zondaar, in de zin als Küng op pg. 188 uiteenzet. Dit maakt dat lezen van 'leugen en zonde' in strikte zin van 'leugens en zonden' overbodig.
Aan de andere kant is het overbodig om tegen schijn van het tegendeel te verdedigen, gelijk Küng doet, dat de gevallen natuur van zich in enigerlei zin begenadigd te noemen kan zijn, aangezien de katholieke Kerk, anders dan Küng denkt, nergens leert, dat de onbegenadigde mens werkelijk goed kan handelen, of - wat hetzelfde is - wèl leert, dat de mens 'dusdanig slaaf van de zonde is, dat hij daaruit niet kan bevrijd worden of opstaan' (DS 1521), waardoor zij echter bv. zou leren, dat de mens nog wel keuzevrij is in onderscheid van vrij als 'bevrijd', en dus geen genade in een normale zin nodig zou hebben. Oftewel het boven besproken 'boni aliquid' valt nog onder Oranges 'een en al leugen en zonde', ook al kan het zijn, dat de erin verborgen genade reeds op de werking van de rechtvaardigende genade preludieert. In canon 22 van Orange is 'iets van waarheid en gerechtigheid', 'quid ...veritatis et iustitiae' dus niet hetzelfde als 'boni aliquid' dat Pius V bedoelt, maar wordt gezegd van de gerechtvaardigde die nog maar al te vaak zondigt. De zin is gezegd uit christelijke ootmoed. Het is Calvijn die ons haarscherp uitlegt, hoe wij deze verhouding van 'goed' tot goed moeten zien. Ad fontes gaan is de enige manier om helemaal goed oecumene te bedrijven.
Juist doordat er in principe altijd een verborgen genade is om verder te komen, wanneer de zonde tegen de Heilige Geest dit niet heeft uitgedoofd, is 'de vrije wil dan ook beslist niet uitgeblust'. Küng haalt de veel te algemene waarheid als een koe van de instandhoudende genade alleen maar van stal, doordat hij niet ziet hoe lam de keuzevrijheid er ook met inachtname van de leer van de niet-uitblussing volgens de R.K. augustiniaanse Traditie bijligt. Zonder genade die het begin is van bekering tot ontvangst van het Koninkrijk Gods is de vrije wil fataal verzwakt.
Waar het om gaat bij wat Trente over Jood en heiden leert, is: dat men door de letter der zedenwet alleen niet vrijgemaakt wordt, maar dat men kennelijk toch vrij is (DS 1521). Maar dit is niet: alleen maar niet gerechtvaardigd (= geaccepteerd, wat men ook uit Rom. 2 zou kunnen denken) zonder de genade van Christus (decr. re. can. 1) en verder vrij. Maar men is: hierdoor gerechtvaardigd niet bij wijze van 'slechts gemakkelijker maken' (can. 2), laat staan rechtvaardiging als louter acceptatie, want lezing van deze canon: '... (is niet) gemakkelijker maken om iuste = geaccepteerd te leven' is geforceerd formalistische interpretatie. Dit zou indien dit juist was dan 'om gemakkelijker acceptabel te leven' wèl mogelijk maken. En dit is natuurlijk onzin. Integendeel: men blijft zonder Christus van God afgewend en aan zondigen verslingerd, maar dat hoeven Jood noch heiden ook te zien te geven. Ergo, geleerd wordt: om met recht zo te mogen heten is de vrije wil totaal afhankelijk van de genade om Christus: in het verborgene reeds, dus.
Is de leer van 'iets natuurlijk goeds', van goede karaktereigenschappen hiermee dan niet in faliekante tegenspraak? Nee, want de hieraan liggende catalogaal-goede werken zijn nog niet per se die van de bekering en kunnen ook niet autonoom daarop intekenen, anders dan indien hierdoor geabsorbeerd en dit is geen theorie, maar te zien aan het verre van beantwoorden aan wedergeboorte, wanneer de totale gezindheid oftewel mentaliteit niet deugt. Er is zo slechts een beperkte vrijheid van beslissing, die om als zodanig te kunnen optreden niet van genade afhankelijk hoeft te worden gesteld, ook niet teneinde zich voor te kunnen bereiden op de rechtvaardiging. En een door de genade vrijgemaakte vrijheid om op deze te kunnen antwoorden leert Calvijn zelf. Daarmee vervalt de noodzaak een 'al te trotse' term 'vrije wil' te moeten verdedigen door deze te stoelen op een speciaal voor dit doel opgetrommeld inadeqaat genadebegrip, dat de ware calvinist zeker niet zal bevredigen, ook al ontkent niemand de keuzeverantwoordelijkheid van de ergste slaaf der zonde, boosdoener uit parti pris. Wie, om met Calvijn te spreken, 'zich de vrijheid neemt' 'Gods juk af te werpen', waant zich vrij, maar is het niet.
Wat bedoelt Orange dus met het in canon 7, dat hij ter illustratie van het aangewezen zijn van de mens op hem rechtvaardigende genade aanhaalt, en in canon 22, met 'Spiritus Sanctus', respectievelijk 'fons', waarvan de mens het volgens Küng bij het instandblijven van zijn keuzevrijheid voor zijn rechtvaardiging moet hebben, waarmee Küng zelf zijn eigen lezing van Orange, lid twee, alsof er het blote instandhouden van de natuur minstens meebedoeld zou zijn, weerspreekt? De genade en geenszins het object ervan, het substraat 'natuur'. Dat de niet-gerechtvaardigde bepaalde 'goede' werken kan doen, maakt hem nog niet goed en dit is waar het om gaat.
Orange stelt in canon 7, dat we maar meteen vertalen: 'Indien iemand onderschrijft, dat men door de kracht van de natuur iets goeds, wat betrekking heeft op het eeuwig heil, vermag te denken als van node is, of te kiezen, oftewel in te stemmen met het heil, d.w.z. met de prediking van het evangelie, en dat zonder de verlichting en inspiratie van de Heilige Geest, die aan allen de zachtmoedigheid geeft om in te stemmen met de waarheid en haar te geloven, heeft het in ketterse geest mis en verstaat het woord van God in het Evangelie niet, dat zegt: "Zonder Mij kunt gij niets doen" (Joh 15, 5); en van de Apostel: "Niet dat wij in staat zijn iets te denken uit onszelf als uit onszelf, maar onze bekwaamheid is uit God" (2 Cor 3, 5). En het vervolg hiervan in 2 Korinthen luidt 'die ons in bekwaam heeft gemaakt om dienaars te zijn van het Nieuwe Testament, niet van de letter, maar van de Geest; want de letter doodt, maar de Geest maakt levend."
Hier staat niets anders dan dat het geloof door Gods Geest is en door Gods Geest alleen. Dit is bedoeld in een antipelagiaanse zin en in deze canones staat genade altijd haaks op 'natuur' als gevallen van zich uit onbegenadigd te begenadigen object, zoals heel duidelijk blijkt uit canon 21: 'Si per naturam iustitia est "ergo Christus gratis mortuus est"', 'indieén de rechtvaardigheid er door de natuur is, "dan is Christus voor niets gestorven"'. In dezelfde zin moet in het door Küng als uitgangspunt voor zijn betoog aangehaalde canon 22 gelezen worden.
Het is geheel tegen de geest van dit concilie, 'waarheid en gerechtigheid' aanwezig te achten in de natuur als ongerechtvaardigd. Voor de interpretatie: 'Der zweite positive Teil besagt: Was in uns Gutes ist, ist aus der Gnade Jesu Christi. <<Peccatum wird also hier in striktem Sinne verstanden>>', is er geen enkele noodzaak. Het leergezag in de 16e en 17e eeuw veroordeelt dan ook slechts, dat de gevallen mens slechts zonden doet, niettemin is zonder wedergeboorte en rechtvaardiging zijn ziel dood. De goede werken waarvan sprake is bv. DS 1937 'boni aliquid naturalis' doet hij dan ook niet uit hoofde van de genade, maar uit hoofde van zijn door God geschapen, maar gevallen, natuur, die dan ook van de genade te onderscheiden is, ja, ertegenover staat. Maar als object van begenadiging wordt de gevallen natuur in wedergeboorte hersteld en tot dit bovennatuurlijk leven, de deelhebbing aan de genade Gods geëxalteerd. Als gedurig object hiervan is de natuur steeds natuur. De genade werkt hierin daartoe. Bij haar begenadiging mag zij veeleer hersteld dan gevallen heten, ofschoon haar herkomst uit de val nog steeds manifest is in de relatieve, maar wel degelijk het geval zijnde, onvrijheid van het niet-kunnen-niet-zondigen.
'Natuur' is de mens als object voor genade. Vandaar, dat de heiden die door een verborgen genade het goede doet, als voorwerp voor begenadiging met de genade van Jezus Christus, juist omdat deze genade in het verborgene vóórwerkt, voor Paulus als natuur-lijke mens geldt, anders dan de manifest begenadigde Jood. Maar bij beiden wordt er gewag gemaakt van 'gratia' (bv. DS 2866; C.I.2.3.5; 3.2.32) die zowel 'iustificans' als 'habitualis' is. Dit verschil wordt door de Reformatie aangegeven met de termen 'rechtvaardiging' en 'wedergeboorte'.
We zien, dat, naarmate we terugkijken, dat wat naar voren, naar het geloof toe, steeds duidelijker genade blijkt te zijn steeds minder goed te onderscheiden is van wat we 'natuur' noemen. Overeenkomst tussen Trente en Calvijn is, dat er sprake is van een exaltatie uit de toestand van gevallen natuur, die van God afkerig is tot wedergeboorte in het kader der rechtvaardiging.
Recapitulerend: De tegenstelling tot de onderscheiden genade bevindt zich in het aangewezen zijn van de natuur op de rechtvaardiging in wezen door het geloof, manifest in de overgang op het expliciete geloof ter rechtvaardiging en wedergeboorte, maar ook al waar zij onder de natuur verkapt, resp. onderweg zijn (volgens Rom. 2 bij de rechtschapen Grieken). Van genade in Paulus' zin is pas expliciet sprake, wanneer deze expliciet door het geloof blijkt te zijn (bij de gelovige Joden van oudsher en Christenen). Wel kan men de verborgen genade aanwijzen en dàn genade noemen, gelijk Pius IX uitdrukkelijker dan Paulus ('in het hart gebeiteld', 'wordt gerechtvaardigd') doet DS 2866: 'divinae lucis et gratiae operante virtute', 'door de kracht van het goddelijk licht en genade').
P.S. Met 'boni aliquid naturalis' kan dit niet bedoeld zijn, omdat er DS 1937 staat: 'ex naturae solis viribus ortum', 'alleen aan de natuurlijke krachten ontsproten'. Uitspraken als: 'De Germanen waren trouw, maar dobbelden om hun vrouwen en dronken teveel bier' in katholieke geschiedenisboekjes voor het lager onderwijs mochten deze stelling illustreren.

c) Uitwerkingen

Onderscheid natuur en genade ook nodig i.v.m. begin der bekering
Waar wij genadewerking reeds in de gevallen natuur onderkennen, is het zo, dat wat in de natuur nog rest mogelijkerwijs door inwerking van de genade uitgroeit. De gevallen natuur die ontferming van God ondervindt, dat is de bipolariteit, die er hoe dan ook is. En de mens gaat over van het rijk van de gevallen natuur naar dat van de genade door wedergeboorte uit rechtvaardiging.
Mijns inziens bedoelt Thomas van Aquino met wat Küng weergeeft met 'in statu naturae corruptae kein gutes Werk ohne Gnade' hetzelfde als Calvijn C.I.3.3.5, nl. een begin van begenadiging. Het feit, dat Rondet (Küng R pg. 178) deze genade als 'gratia habitualis' beschouwt, komt in de pas met Calvijns betiteling van zulke werken als 'goede werken Gods'. Deze beziging van deze term 'gratia habitualis' tast echter de eenheid van de genade aan; weliswaar is deze scheiding te billijken, van rechtvaardiging is immers nog geen sprake: maar is ze dan ook niet slechts hoogstens beginnende 'habituele' genade en anders 'natuur'? Maar wat blijft er dan van Thomas' uitspraak overeind?
Duidelijk is alvast, dat de creatie van iets natuurlijk goeds het begin kan vormen van begenadiging. Gods inwerking is dan nog geen persoonlijke Zelfmededeling. Zijn Geest houdt zich wat betreft zulk beroeren a.h.w. nog relatief stil, het inspireren tot de daad is op deze wijze overwegend nog slechts wat aan de creatie van 'natuur' is meegegeven.
Dat hierin Gods genadewerking echter eventueel volledig zich schuilhoudend aanwezig is, blijkt eruit, dat bij begenadiging deze verscholen positie reeds haar begin was. Er is echter een 'maar', nl. dat deze positie ook geen begin had kunnen zijn. Wat reeds genadewerking is, is het in dat geval tegelijkertijd ook weer (nog) niet. Dit wil echter niet zeggen, dat Thomas voor dit geval dat de begenadiging uitblijft geen gelijk heeft. Want reeds is zoveel van Gods beroeren aanwezig, dat gesproken mag worden van 'hulp', nl. in de zin, dat deze ook weg kan blijven, in de zin als voor alle andere scheppen niet gebruikelijk is. Dit blijkt, als gezegd, uit het feit dat een zondaar 'zich geen beterschap mag beloven' als algemene waarheid ook in dit geval zal gelden. Reeds is daar van de genadewerking de potentiële subtiliteit. Zo heeft Thomas een allersubtielst gelijk, waar Calvijn hetzelfde zegt met: 'Zulk een roering is het begin van de bekering tot God.ⁿ²³ Wij komen hier beneden uitvoeriger op terug.
Calvijn spreekt van beginnende bekering en deze ontleent zijn kracht aan de rechtvaardiging in Christus, teneinde deze te ontvangen (C.I.3.3.1). Zo ook wordt in de, habituele, dispositio te Trente de mededeling der rechtvaardiging, die op een gegeven, onzichtbaar moment (Barth: 'in keinem Ereignis unseres Lebens vorfindbar') postvat, reeds als aanzet ontvangen: 'ipsius iustificationis exordium' (DS 1525), 'het aanvangen van de rechtvaardiging zelf (= als zodanige,)', welke zich als zodanig pas op het eind meedeelt: 'Hanc dispositionem seu praeparationem iustificatio ipsa consequitur', 'op deze toe- of voorbereiding volgt-aansluitend de rechtvaardiging zelf'. Er is een wisselend perspectief op 'ipsius/a' (= als zodanig). Het laatste is de rechtvaardiging met huid en haar, het eerste echter als in onderscheid met de ervoor besproken wedergeboorte.
Anders dan velen sinds lang gedacht hebben, leert Calvijn hetzelfde. De eerste druppel van wedergeboorte is al uit de rechtvaardiging door het geloof. Alleen kunnen we geen rechtvaardigen noemen wie in feite nog goddelozen zijn. Dáárin valt Calvijn (C.I. 3.11.11) Osiander bij. De rechtvaardiging gaat een persoon gelden zó, dat met dat de rechtvaardigheid postvat, de wedergeboorte plaatsgrijpt.
Maar zolang een zekere goede gezindheid niet tot wedergeboorte uitgroeit, wat is dit anders dan dienstbaarheid aan de zonde, zó, 'dat niet alleen de heidenen door de kracht van de natuur, maar zelfs de Joden niet door de letter van de Wet van Mozes eruit kunnen opstaan of worden bevrijd' (DS 1521). Paulus beschuldigt hen van respectievelijk vervreemding van God en van wetsontduiking en geeft als de remedie een nederig geloof in Jezus Christus om de genade te krijgen tot betering vanuit een nieuwe gezindheid vanuit de rechtvaardiging in Hem. Maar als velen wel doen wat der Wet is, de Wet niet ontduiken, dan is reeds de genade van God werkzaam.

De rechtvaardiging. Wat is de kwaliteit van de werken van de gevallen mens?

Küng onderschrijft (188), dat '(es) keine rein natürlichen guten Handlungen gibt, sondern nur solchen die auf die Gemeinschaft mit dem himmlischen Vater hinbezogen sind...' Catalogaal-goede werken of werken, die gedaan worden zonder dat er leven vanuit God in speelt, sociaal-natuurlijke, moeten naar hun classificatie als goed bestempeld worden, maar ze zijn ongerechtvaardigd. Op zichzelf zijn ze niet slecht, volgens de ethische inhoud op zich zelfs voortreffelijk, maar dit is ten opzichte van de concrete persoon abstract-goed. Ze zijn geen zonden, wel daden van een zondige mens. Ze zijn zelf geen zonde, omdat deze niet in de persoon-net-in-die-attitude ligt, maar in andere attitudes van hem (of op andere momenten of gelijktijdige als bijgemengd, daar immers bij ons, wereldwezens, zuivere onbaatzuchtigheid maar moeilijk voorkomt). De persoon is net in die goede werken niet slecht, maar ook niet goed, want alleen als God ze rechtvaardigt zijn ze goed. Het is de zonde die hem verdoemelijk maakt, maar van de macht waarvan God hem, hem rechtvaardigend, kan bevrijden. Wanneer de mens dit versmaadt, wordt ook zijn 'goede' kant mee verworpen.
Dat echter goede werken van nog ongelovigen reeds uit de wedergeboorte vanuit rechtvaardiging zijn en zo door God geaccepteerd worden, is niettemin iets waarvan wij gezien hebben, dat het heel goed het geval kan zijn. Toch is het in de grond en uiteindelijk geloof waardoor wij gerechtvaardigd worden.

Het goede is slechts uit genade

Aan het doen van 'goede werken' op zich is noch bij Calvijn, noch in de katholieke lijn de rechtvaardiging af te zien, al is het zo, dat volgens de leer van Pius IX Gods genade een nog ongelovige in hoedanigheid van gerechtvaardigde tot deugdzaamheid kan brengen. Dit betekent, dat omgekeerd zulk een deugdzaam leven van gerechtvaardigde niet anders dan het werk van Gods genade kan zijn. En Gods genade is altijd vanwege Christus. Zodra de bekering begint, is ze het teken van rechtvaardigmaking, hoewel niet automatisch, maar krachtens toezegging, eventueel achteraf voor de huidige persoon. D.w.z. dat Gods justificeren niet hetzelfde is als exalteren. Wij kunnen niet weten, dat wij gerechtvaardigd worden, als God het ons niet openbaart. Buiten rechtvaardiging zijn die werken God niet aangenaam, ze zijn slechts 'op zich' goed en zijn zo catalogaal als 'goede werken' opsombaar. Küngs Newman-citaat (p. 187) zegt het correct: '...the good principles..., though good, viewed in themselves, still they are, in fact and as found in us, of a sinful nature'.
Echter, bij Calvijn staat Catilina tegenover Camillus. Catilina's 'good principles' schitteren door vrijwel-afwezigheid, die van Camillus door aanwezigheid. Volgens Newman zijn ze echter niets waard, en buiten rechtvaardiging is dit inderdaad zo. Hun schittering is weliswaar of een teken of een gevolg van wedergeboorte vanuit rechtvaardiging of op weg zijn hiernaartoe, maar niet de expliciete rechtvaardiging zelf, die alleen in Christus verschijnt, opdat ze zich deze in geloof toeëigenen, en die ze permanent blijken nodig te hebben.
Maar men moet Catilina (C.I.2.3.4) heten, willen ze zover wegzinken. Anders zou inderdaad het onderscheid tussen rechtschapen zijn en niet deugen bij nog-niet-gelovigen nergens voor staan. Inderdaad voegt iemand als Camillus (t.z.p.) niets verdienstelijks toe, maar zijn zich onderscheidende gedrag kan, nadat door de verborgen Christus de laatste hindernissen, het veroordelende van de zonde, de zonde als hem veroordelende, zijn opgeruimd - naar achteraf kan blijken - het teken ervan worden, dat hij door Christus is gerechtvaardigd.
En mocht dit niet zo zijn, zodra het onmogelijk is inderdaad van een 'dode ziel', een ten enenmale afgewende, te spreken vanwege de concrete ervaring, toch minstens van een inwerking der genade, die neerkomt op 'bezig zijn met "om te turnen"', wedergeboorte, die niet uit de expliciete rechtvaardiging als zodanig is, maar wel het teken en aspect (immers, Calvijn zegt, dat gerechtigheid en rechtvaardigmaking niet mogen worden gescheiden) ervan, nl. de beginnende bekering tot God.
Zeker is het zo, dat hoe goed de werken van mensen ook zijn, zij de werken van zondaars zijn en hen niet rechtvaardigen, God daarom niet behagen. Maar God, die, in wezen altijd door uitsluitend het geloof als 'brug' (zie  volgende delen) en aangrijpingspunt der rechtvaardiging, rechtvaardigde, daarbij ook tot deze werken bracht, rechtvaardigt de mens zolang hij het goede werkt, al blijft hij zondaar, nog. Dankzij de rechtvaardiging zijn ze als werken van de permanent gerechtvaardigd wordende werkelijk rechtvaardig, maar zodra God - wat Hij zou hebben mogen, maar niet doet - de zonde naar wat zij uit haar eigen aard is zou (gaan) aanrekenen, zou Hij geen goed werk meer waarderen en daarmee ook niet naar waarheid goed zijn. Gods intentie is het niet om wat Hij eerst rechtvaardigt, dan weer te verdoemen. Hij breekt echter noch voornemen noch belofte.
TussenstandKüngs krachtredeneringen zijn helemaal niet nodig, omdat er feitelijke overeenstemming kan worden gevonden tussen Rome en de Reformatie. Mijn conclusie is, dat Küng een slechts halfgeslaagde poging tot verzoening heeft gedaan. Een pelagiaans aandoend element schuilt in de verwarring van natuurlijk-vermogen-in-Christus-geschapen en 'gratia habitualis'.

Adiutorium

Aan Küngs visie is een en ander te corrigeren. Het gaat om zijn behandeling van het 'adiutorium': Wij nemen hiervoor als uitgangspunt Baius' uitspraak 'dat de vrije wil zonder Gods hulp slechts deugt om te zondigen'. Deze uitspraak is door Pius V DS 1927 veroordeeld om dezelfde reden als van de latere veroordeling DS 2624: Baius ontkent wat alhier heet de 'affectus medii', natuurlijke liefde: doordat de menselijke handelingen òf in de zonde liggen òf gerechtvaardigd zijn, is het alsof de begeerte van de mens slechts uit slecht motief kan zijn, òf uit de genade stamt.
Hiertegen verdedigt het leergezag in feite het bestaan van wat zichzelf betreft goede motieven vanuit goede gezindheid vanuit gunstige karaktertrekken. DS 2624 veroordeelt de ontkenning van de 'affectus medii' door de synode van Pistoia, waarop Baius' standpunt neerkomt, met de woorden: 'Er zijn overgebleven laatste trekken en overblijfselen van het beeld Gods' (Augustinus).' Dit is, zo valt hier te lezen, een restant van de oorspronkelijke gerechtigheid in de ongerechte, dus natuur en geen genade. De ontkenners van de 'affectus medii' schrijven deze overblijfselen aan Christus toe, omdat daarin het mogelijk begin van redding aanwezig is.
Ik zeg: Erin kan zich dus de inderdaad reddende genade roeren en ontpoppen, maar inzoverre dit (nog) niet zo is of niet doorzet, zijn er (natuurlijke) 'affectus medii'. Als zodanig beschouwd mogen deze geen ad-iu-torium genoemd worden en DS 1927 is uiteraard te onderschrijven, èn in de zin die deze veroordeling heeft, nl. te laken, dat zonder wat wèl hulp is, de catalogaal goede werken die de mens doet onder de noemer 'zonde' vallen, èn in de zin, dat wanneer de genade als zodanig wegvalt de mens alleen nog maar zonden zou doen, maar wat Baius niet bedoelt. Doch hij bedoelt, dat de mens liefdeloos ook op zich 'goed' te noemen werken doet. Hij noemt ze slecht vanwege deze onderliggende gezindheid.
Hiertegen verdedigen Pius V en VI dan, dat er een natuurlijke liefde bestaat en Pius VI zegt nadrukkelijk, dat de genade van Christus hiervanuit, van het restant van het beeld van God, een aanvang kan nemen. Om Christus wordt dit inderdaad in stand gehouden. Maar het 'habituele' genadekarakter komt juist boven bij 'ernstig streven' en relatieve voor- of achteruitgang, bij welke laatste 'men zich geen beterschap mag beloven', waardoor bewezen wordt, dat Trentes genadige dispositio hier überhaupt op slaat: elke bekeringsbeweging is dus aan genadige werking te danken. Dit mag men als 'adiutorium' beschouwen, niet als genadige Zelfmededeling, dus als nog veeleer natuur. Toch mogelijk begin van rechtvaardigingsgenade (= bij Calvijn wedergeboorte uit de kracht van de rechtvaardiging als voorwaarde voor de ontvangst hiervan), dus reeds deze.
Maar ook zonder deze blijft het waar, dat de mens zonder Gods hulp niet alleen maar zonden doet, hetgeen Baius overigens uitdrukkelijk ontkent geleerd te hebben, maar waarvan men hem ook niet beticht heeft, doch van het feit, dat hij 'zonden' noemt wat zelf geen zonden zijn, aangezien hij ook leert, dat alle daden van ongelovigen zonden zijn. Hij heeft hetzelfde op het oog als Calvijn, die in Augustinus' geest van 'schijn van deugd' spreekt, hij van 'ondeugden' en van filosofische hoogmoed.
Wat er aan Baius (en wat het eerste betreft met hem Augustinus) op dit punt laakbaar is, is de chargering als 'zonden', als '(schitterende) ondeugd' (men zie hoe Calvijn dit met zijn omdraaiing tot 'schijn van deugd' ontwijkt) en zijn standpunt, dat natuurlijke liefde of niet bestaat of genade verraadt.
Maakt de, latere, leer van de 'affectus medii' dan toch niet Abelards uitspraak als juist interpreteerbaar, 'dat de vrije wil uit zich genoegzaam is tot iets goeds', 'quod liberum arbitrium per se sufficit ad aliquod bonum'? Dus zonder enige genade? Er is hier immers geen sprake van voldoende verandering of maar roering, die deze term rechtvaardigt, maar van althans relatief zich stilhouden van wat als 'adiutorium' naar voren kan komen.
In de ogen van Abelards veroordelaar gaat het om uit vrije wil doen van wat tot het domein van de genade behoort, veeleer dan het nog hebben van enig overblijfsel van Gods beeld, dat volgens Calvijn 'besmet en verduisterd' is. 'Aliquod' wordt dan niet gelezen als 'enig goed', want dan leert hij 'affectus medii' avant la lettre en blijft strijdigheid van zijn veroordeling met de veroordeling van wat later de 'affectus medii' heet niet uit en DS 1937 'boni aliquid' genoemd wordt, maar als 'iets waarachtig goeds'. Deze positie van het leergezag t.a.v. goed is dezelfde als de latere van Trente, maar Abelard bedoelt inderdaad wat Pius V later verstaat onder 'aliquid boni', en Calvijn onder 'besmet goed werk'.
Het goede is wat in de eerste plaats valt onder wat de genade doet, geheel conform Orange èn Trente, op de tweede plaats een voorschaduwing daarvan nog in de gevallen natuur, en in de derde plaats als hetgeen waarachter zich de genade(werking) stilhoudt, onzeker als het is voor degene die het geval beschouwt, of hier genade of door verbetering of door redding als (voor)genade zal uitpakken.
Maar het valt wel op, dat 'goed' dan een onstandvastigheid van betekenis heeft, zodat 'goed' en 'goed' is twee. Oftewel de genade maakt 'goed' 'goed'. Het gaat bij natuurlijke werken om werken die als ze volmaakt waren, zouden rechtvaardigen. Ze zijn 'één met een natuurlijke neiging ten goede' op zichzelf dus prijzenswaardig (DS 2646), maar ze zijn (in feite) alléén 'als terecht te beoordelen (licita), niet laakbaar', daar ze door de zonde besmet zijn. Het goede waartoe blijkens de veroordeling van Abelard de vrije wil zonder genade niet bij machte is, is dan het waarlijk goede, veeleer dan het begin daarvan en ongelijk aan het goede, dat er als op zich prijzenswaardig is, als bekering uitblijft.
En dit is de Traditie die door Trente gehandhaafd wordt. De andere Traditie is die van het goede als uiterste rest van Gods beeld, dat op zich naar de deugdencatalogus werkelijk goed te noemen valt, maar waarvan het op zijn minst de vraag is of het dat ook waarlijk is. 'Goed' betekent 'voortreffelijk', 'onberispelijk', maar dit kan pas naar voren komen als het van zijn smet ontdaan is en glans krijgt door de omhelzing door Gods liefde. Al is er waardeerlijkheid onder verwerpelijkheid, het blijft verwerpelijk, nl. de auctor. Pas als de verwerpelijkheid weggedaan is - en dat is dan uit dezelfde kracht die deze weggdoet - kan de waardeerlijkheid zichzelf zijn.
Nu zegt Küng, dat voor het goede, dat gedaan wordt vóór de rechtvaardiging' toch een soort genade aangenomen moet worden, in overeenstemming met Orange 22 voor alle op zich goede daden van de gevallene, nl. de instandhouding überhaupt.
Maar dit laatste is niet wat Orange leert. We zagen, dat Orange helemaal geen 'instandhouding überhaupt die genade is' leert. Al is het zo, dat als Orange 'iustitia et veritas' zegt van de rechtvaardigheid, die we middels rechtvaardiging door het geloof verkrijgen, dan het inderdaad nog wel om een antipool tegen de pool van het verderf gaat. 'Maar niet gaat het dan ook zoals Küng meent om 'mendacium et peccatum' 'in strikte zin', maar toch gaat het in deze richting, als we naar dit polenmodel in aanmerking nemen, dat reeds in de gevallene iets van 'iustitia et veritas' kan oplichten, als begin van wedergeboorte-bij-rechtvaardiging. Zo is er in een betrekkelijke zin sprake van genade, die dus ook niet gegeven, onttrokken, kan worden.
Dit is heel wat subtieler dan Küngs 'al dan niet weggerukt worden', dat ruimte openlaat voor een natuurlijk goed, dat dan 'genade' heet, maar niet door wekking, maar instandhouding, op dit niveau weliswaar materieel geen verschil, maar met vooralsnog ontbrekende beweging in de richting van onder wedergeboorte werkzaam worden van rechtvaardiging.
En dìt maakt wel degelijk een verschil, nl. dat er in het gewone begrip van 'genade' aan de voorwaarde bestaande in deze innerlijke betrekking voldaan wordt. Terwijl in Küngs voorstel de voorwaarde slechts is een geschapen zijn